Кто не делится найденным, подобен свету в дупле секвойи (древняя индейская пословица)
Версия для печати
Библиографическая запись:
Ренессансные веяния в древнерусской литературе. «Повесть о Петре и Февронии Муромских», «Житие Михаила Клопского», «Повесть о Дракуле», «Рассказ о смерти Пафнутия Боровского». — Текст : электронный // Myfilology.ru – информационный филологический ресурс : [сайт]. – URL: https://myfilology.ru//russian_literature/russkaya-literatura-xi-xvii-vekov/renessansnye-veianiia-v-drevnerusskoi-literature-povest-o-petre-i-fevronii-muromskikh-zhitie-mikhaila-klopskogo-povest-o-drakule-rasskaz-o-smerti-pafnutiia-borovskogo/ (дата обращения: 24.04.2024)
Ренессансные веяния в древнерусской литературе. «Повесть о Петре и Февронии Муромских», «Житие Михаила Клопского», «Повесть о Дракуле», «Рассказ о смерти Пафнутия Боровского»
Содержание
О ренессансных веяния
Возрождение в России XV—XVI вв. не состоялось; исторических предпосылок для такого глубокого культурного переворота, который произошел в это время в Западной Европе, здесь еще не было. Реформационно-гуманистические движения, подавленные самодержавной властью уже в начале XVI в., были окончательно разгромлены во второй половине XVI в., после установления жесточайшей самодержавной диктатуры и создания опричнины.
И в Западной Европе XV—XVI вв. гуманисты, рассчитывавшие на сильную власть князей-меценатов и королей, не раз убеждались во враждебности тирании Ренессансу (эту коллизию ощущали и Микеланджело и Шекспир). Однако абсолютизм в Западной Европе (включая даже Испанию, где он имел наиболее тиранический характер) все же не достигал такого законченного и всеобъемлющего характера, как в России Ивана Грозного.
Опричный террор в наглухо «затворенном» Российском государстве означал полное подавление человеческой личности — этой главной опоры Возрождения. В европейских городах-коммунах человек был не только подданным, но и гражданином; тот же юридический принцип официальной принадлежности города его жителям признавался и в «господине Великом Новгороде».
Но включение городских вольностей в политическую систему абсолютной монархии, характерное для некоторых западноевропейских государств, в России не произошло. В государстве Ивана Грозного все подданные, включая бояр и князей, в равной степени рассматривались как «страдники», «холопы государевы». Неограниченный произвол и попрание правового порядка — явления, принципиально несовместимые с Возрождением.
И все-таки даже в литературе XVI в., точнее, его первой половины, мы можем найти некоторые, хотя и не получившие достаточного развития, признаки устремленности к Ренессансу. Публицистика XVI в. не только обращалась к «мирским» темам и имела в значительной степени светский характер, но и обнаруживала необычные для средневековья авторские, индивидуальные черты.
Публицисты XVI в. не случайно почти все известны нам по именам: это яркие, не похожие друг на друга личности. Вера в силу разума, в возможность построения общества и государства на неких разумных началах — вот что сближает между собой различных по мировоззрению публицистов XVI в. Не менее характерно для них и светское обоснование самого назначения государства — как института, служащего человеческому благу и могущего быть построенным на разумных основаниях.
В упомянутом уже рассуждении Ермолая-Еразма о «ратаях» характернее всего именно утилитарно-рационалистическое обоснование его теории, его апелляция к тому, что западные мыслители назвали бы «общественным благом» (res publica, common wealth): «В начале же всего потребны суть ратаеве: от их бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих главизна..., потом же и вся земля от царя и до простых людей тех труды питаема».
Сходным образом доказывал и Пересветов свою идею вредоносности для военной мощи государства «порабощения» людей: «... они бо есть порабощены, и тот человек срама не боится и чести себе не добывает» . И даже сам Иван Васильевич Грозный обосновывал (в послании «во все Российское царство» — в Первом послании Курбскому) свою враждебность к опальным боярам и священнику Сильвестру тем, что государство, «от попов владомое» или «послушное епархом [духовенству] и сигклитам [вельможам-правителям]», приходит в «гибель»: «То убо вся царьствия нестроением и междоусобными браньми растлятся [испортятся]».
Интересы государства, заявлял он, возлагают определенные обязательства и на государей: «Подобает властелем не зверски яритися, ниже безсловесно смирятися». Мы не можем, конечно, не заметить, что эти разумные наставления исходили именно от властителя, в высшей степени склонного «зверски яритися», от царя, объявлявшего «холопами» и уничтожавшего любых своих подданных — от крестьян до бояр и наследника престола.
Но уже самое сочетание крайнего произвола с такими декларациями свидетельствовало о духе времени, с которым вынужден был считаться (хотя бы словесно) и великий «человекоядец».
Несмотря на подавление религиозно-гуманистических движений и исчезновение «неполезных повестей», литература XVI в. обнаруживала уже новые черты, не свойственные средневековой письменности. Эти новые черты русской литературы «неудавшегося Возрождения» получили свое дальнейшее развитие в литературе XVII в.
Переход к Новому времени не мог свершиться без открытия ценности человека самого по себе, вне его принадлежности к сословию, к той или иной корпорации, без развития личностного начала, т. е. без всего того, что характерно для Нового времени. Это и свершилось в России, но потребовало длительного времени. В России не было эпохи Возрождения, как на Западе, но обнаруживались возрожденческие явления, растянувшиеся на весь XVI, XVII и XVIII вв. — своего рода «заторможенный Ренессанс».
Литература
Повесть о Петре и Февронии Муромских
Повесть о Петре и Февронии (первоначальный сюжет). Мудрость центрального персонажа, раскрывающаяся неожиданно для окружающих, характерна для памятника житийной литературы, сложившегося первоначально, по-видимому, в тот же период, – для «Повести о Петре и Февронии». Один из наиболее выдающихся памятников древнерусской агиографии и литературы вообще, «Повесть о Петре и Февронии», как и «Житие Михаила Клопского», возникла на местном материале (Петр и Феврония были святыми Муромского княжества), но приобрела общерусское литературное распространение.
Вопрос о происхождении «Повести о Петре и Февронии» сложен и вызывал споры в научной литературе. В настоящее время можно, по-видимому, считать установленным, что дошедший до нас письменный текст Повести восходит к времени не ранее середины XVI в. и создан писателем-публицистом этой эпохи Ермолаем-Еразмом. Однако уже в XV в. существовала церковная служба Петру и Февронии, где упоминались основные мотивы повести – победа Петра над змеем, его женитьба на Февронии и их совместное погребение. Вполне возможно поэтому, что Ермолай, как и другие средневековые агиографы, подверг стилистической обработке уже существовавшую житийную повесть. К повести Ермолая-Еразма мы еще обратимся; пока изложим основной сюжет жития.
Сюжет жития о Петре и Февронии не похож на большинство житийных сюжетов. Здесь нет ни страданий за веру, ни мученической кончины героев, утверждающей их святость. Герои повести весьма мало связаны с историей; попытки установления их исторических прототипов сомнительны; для XV–XVI вв. эти герои, во всяком случае, были персонажами далекого прошлого. В центре повести – крестьянская девушка Феврония, согласившаяся излечить княжича Петра, заболевшего от пролившейся на него змеиной крови. В награду за это Феврония требует, чтобы княжич женился на ней. В начале Петр пытается «искусить» Февронию: моясь в бане перед излечением, он посылает Февронии клочок льна и требует, чтобы она выткала из него «срачицу и порты и убрусец». Но Феврония поступает, как и подобает фольклорному хитрецу, которого пытаются одурачить (ср., например, Акира при дворе египетского царя): она отвечает нелепостью на нелепость, соглашаясь выполнить просьбу Петра при условии, если княжич приготовит ей из щепочки ткацкий станок. Так же неудачно кончается попытка излеченного князя просто нарушить свое обещание: Феврония предусмотрительно велела смазать все его язвы (полученные от змеиной крови), кроме одной, и вероломство Петра приводит к тому, что от «того струпа начаша многие струпы расходитися на теле его»; для окончательного излечения Петру приходится выполнить свое обещание. После смерти брата Петр занимает престол Муромского княжества. Когда мятежные бояре решают изгнать княгиню-крестьянку из Мурома, она соглашается уйти, если ей разрешат взять с собой то, что она попросит. Бояре соглашаются, и княгиня просит «токмо супруга моего князя Петра». Петр следует за нею. В конце концов Петр и Феврония благополучно «державствуют» в Муроме; по «преставлении купнем» (одновременной смерти) и раздельном погребении они оказываются все же воссоединенными «в едином гробе».
Связь «Повести о Петре и Февронии» с устным народным творчеством, отражение в ней «мировых» фольклорных мотивов весьма значительны и неоднократно отмечались в научной литературе.
Однако существующие записи сказок и преданий об этих святых – поздние (не ранее конца XIX в.) и сложились уже под влиянием письменной житийной традиции (хотя, возможно, включают и подлинные фольклорные мотивы). В сюжете Повести соединились два основных сказочных сюжета – волшебная сказка о борьбе во змеем и новеллистическая сказка о мудрой крестьянской девушке, выходящей замуж за знатного человека и подвергающейся трудным испытаниям. Герой жития Петр заболевает после того, как побеждает змея; Феврония излечивает его от язв. Эта завязка сближает Повесть с кельтской легендой и средневековым западным романом о Тристане и Изольде: подобно Февронии, Изольда излечивает Тристана, заболевшего от крови дракона; с «Тристаном и Изольдой» совпадает и тема воссоединения героев после смерти (в Повести герои чудесным образом оказываются в едином гробу, в легенде о Тристане из его могилы вырастает куст терновника, соединяющий ее с могилой Изольды). Сочетание сюжета неравного брака крестьянки и знатного человека с мотивом исцеления жениха не характерно для известных нам русских сказок, но такое же сочетание присуще новелле Боккаччо о Джилетте из Нарбонны («Декамерон», день 3, новелла 9) и комедии Шекспира «Все хорошо, что хорошо кончается», – вероятно, такой контаминированный сюжет существовал и в русском фольклоре XV в.
Сюжет жития Петра и Февронии принадлежит, таким образом, к числу популярнейших сюжетов мировой литературы.
Житие Михаила Клопского
Как и записка о последних днях Пафнутия, новгородское «Житие Михаила Клопского» было написано в 70-х гг., но по своему характеру и происхождению оно существенно отличается от записки Иннокентия. Это отнюдь не запись очевидца, а развернутое агиографическое повествование о жизни и чудесах новгородского святого-юродивого, сочувствовавшего московским князьям (именно это обстоятельство способствовало сохранению Жития в общерусской письменности после присоединения Новгорода). Создатель Жития Михаила несомненно опирался на определенные литературные традиции, скорее фольклорные (или основанные на фольклоре), нежели агиографические.
Необычно для агиографической литературы было уже самое начало Жития: оно начиналось не рассказом о рождении и воспитании святого, как большинство житий, а описанием неожиданного и таинственного появления не названного по имени героя в Клопском монастыре. Перед нами как бы «закрытый» сюжет, вызывающий недоумение и естественное любопытство читателя.
Ночью после богослужения некий поп явился в свою келью в монастыре и увидел, что в келье неизвестный «старец седит на стуле, а перед ним свеща горит». Изумленный поп попятился и привел игумена Феодосия, но келья оказалась запертой. Заглянув через окно, игумен приветствовал незнакомца молитвой; незнакомец ответил той же молитвой, это повторялось три раза. «Кто еси ты, человек ли еси или бес? Что тебе имя?» – спросил после этого игумен. «Человек ли еси или бес? Что ти имя?» – повторил тот же вопрос незнакомец. Игумен спросил вторично: «Человек ли еси или бес?»; незнакомец тоже спросил: «Человек ли еси или бес?»; это же произошло и в третий раз. Взломав дверь в келью, игумен стал кадить; старец закрылся от кадила, но осенил себя крестным знамением. Однако назвать своего имени он так и не захотел и на вопрос «Как еси пришел к нам и откуда еси?» снова ответил тем же вопросом. Тайна его происхождения раскрылась позже, когда приехавший в монастырь князь Константин сообщил монахам, что незнакомец – знатный человек, «своитянин» (родич) князя. Далее рассказывается о том, как ставший монахом Михаил Клопский распознал разбойников в людях, пришедших в монастырь, лишил ума попа, укравшего панагию, предсказал паралич посаднику, обижавшему монастырских рыбаков.
Михаил Клопский был юродивым, и этим в значительной степени оправдывался эксцентрический характер рассказов о нем. Эта особенность Жития связывает «Житие Михаила» со светской литературой такого характера, о которой мы будем говорить в дальнейшем, – например со сказаниями о Соломоне и Китоврасе, где «дивий зверь» Китоврас, как и Михаил, «насквозь видит» настоящее и будущее своих собеседников и скрывает за внешним чудачеством глубокую мудрость.
Повесть о Дракуле
В основе «Повести о Друкале» лежали сказания о жестоком мутьянском (румынском) князе Владе Цепеше – Дракуле, правившем в 1456–1462 и 1477 гг. Авторство повести может быть установлено из упоминания в ее заключительной части, что второй сын Дракулы, находившийся в Венгрии, «при нас умре, а третьего сына, старейшего, Михаила тут же на Будину видехом», и что «ныне» на престоле Дракулы сидит Влад Монах. Влад Монах вступил на мутьянский (румынский) престол в 1481 г. Автором повести был русский (со ссылки на «наш» русский язык начинается рассказ о Дракуле), побывавший в Венгрии в начале 80-х гг. XV в., и не один, а с какими-то спутниками («при нас», «видехом»). Все эти данные более всего подходят к Федору Курицыну, известному еретику и крупнейшему дипломату Ивана III, возглавлявшему посольство в Венгрию и Молдавию как раз в 1482–1484 гг. и в сентябре 1485 г. вернувшемуся в Россию (в феврале 1486 г. и вторично в январе 1490 г. Повесть была переписана известным кирилло-белозерским книжником Ефросином).
Наиболее характерная особенность «Повести о Дракуле» – ее теснейшая связь с устным сюжетным повествованием; она представляет собою, в сущности, ряд анекдотов о жестоком «мутьянском воеводе Дракуле» (так в странах, соседних с Валахией, именовали Влада Цепеша). Сходные анекдоты использовались в рассказах о «великом изверге» Дракуле, помещавшихся в немецких брошюрах конца XV в. (рукописных и печатных) и в повествовании о нем, включенном в «Венгерскую хронику» итальянского гуманиста Антонио Бонфини (90-е гг. XV в.). Сходство русской повести с этими памятниками – не текстуальное, а сюжетное; общим их источником были, очевидно, рассказы, услышанные различными авторами в землях, соседних с Валахией.
Как же может быть определен идейный смысл русской «Повести о Дракуле»? В науке предполагались самые различные решения этого вопроса: одни исследователи усматривали в Повести осуждение тирании и считали, что она распространялась в боярских кругах, враждебных Ивану Грозному, другие видели в ней апологию грозной и справедливой власти и тех репрессий, которые применялись феодальным государством против его врагов. Возможность столь противоположных мнений вытекает из жанрового своеобразия повести: перед нами не публицистическое произведение, автор которого прямо высказывает свои воззрения, а произведение беллетристики.
Повесть начинается с краткого сообщения: «Бысть в Мутьянской земли греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол. Толико зломудр, яко же по имени его, тако и житие его». Далее читатель, как и в «Житии Михаила Клопского», прямо вводился в середину действия: автор рассказывал о том, как Дракула велел прибить «капы» (шапки) к головам турецких послов, осмелившихся явиться к нему, «великому государю», с покрытыми головами. Так строилась вся повесть: подобно сказаниям о Соломоне и Китоврасе, она состояла из отдельных эпизодов-рассказов.
Но как и в «Соломоне и Китоврасе», такая дробность построения вовсе не означала отсутствия единой темы. Эпизод за эпизодом рисовал дьявольское «зломудрие» мутьянского воеводы – сочетание изощренной жестокости с остроумием. Эпизоды эти представляли собой своеобразные анекдоты, многие из которых строились как загадки, имевшие второй, метафорический смысл (с. 67–68). Дракула не просто казнит попавших ему в руки людей – он испытывает их, и недогадливые, не «изящные» испытуемые, не умеющие «против кознем его отвечати», трагически расплачиваются за свое «неизящество». Яснее всего это видно на эпизоде с нищими. Собрав по всей своей стране «нищих и странных» и угостив их, Дракула спрашивает: «Хощете ли, да сотворю вас беспечалны на сем свете, и ничим же нужни будете?». Не поняв второго, зловещего смысла его слов, нищие с восторгом соглашаются. Дракула освобождает их от нищеты и болезней, сжигая в запертой «храмине». Так же поступает Дракула и с турецким царем: он обещает ему «послужить»; турецкий царь, понявший эти слова буквально, радуется; Дракула разоряет турецкие владения и сообщает царю, что сколько мог, столько «ему и послужил». На такой же двусмыслице строится и первый эпизод повести. На вопрос, почему они не снимают шапок, послы отвечают, что таков обычай их страны. «Хощу вашего закона подтвердити, да крепко стоите», – отвечает Дракула. Понятое буквально, такое обещание тоже, как будто, должно было вызвать удовлетворение собеседников. Но Дракула «подтвердил» турецкий обычай гвоздями, прибив турецким послам «капы» к головам.
Мотив испытания, проходящий через все эти эпизоды, принадлежит к числу популярнейших мотивов мировой литературы и фольклора. Мотив этот был хорошо знаком и древнерусской литературе: так же «изящно» и так же жестоко, как Дракула, «испытывала» древлянских послов Ольга в «Повести временных лет»; мотив испытания встречается и в «Повести об Акире премудром» и в житийной «Повести о Петре и Февронии».
Что же хотел сказать автор «Повести о Дракуле», представляя читателю своего «зломудрого» героя? Сюжет «Повести о Дракуле», как и сюжет «Соломона и Китовраса» и «Стефанита и Ихнилата», неоднозначен – он не может быть сведен к какому-либо определенному выводу или поучению. Дракула совершает бесчисленные злодейства, сжигает нищих, казнит монахов, женщин, мастеров, прятавших его сокровища, и обедает среди кольев, на которых разлагаются «трупия мертвых человек». Но он же ведет борьбу с турками, борьбу героическую и несомненно вызывающую одобрение читателя, и погибает в этой борьбе, ненавидит «зло», уничтожает воровство и устанавливает в своем государстве справедливый и нелицеприятный суд, от которого не может откупиться ни богатый, ни знатный.
Позицию автора Повести можно определить, сравнив ее с западными сочинениями о том же персонаже. Если авторы немецких рассказов рисовали только изуверскую жестокость «великого изверга», то итальянский гуманист Бонфини подчеркивал сочетание в Дракуле «неслыханной жестокости и справедливости». Так же двойствен Дракула и в русской повести.
Но в отличие от хроники Бонфини, «Повесть о Дракуле» была не публицистическим, а беллетристическим памятником: автор его не высказывал поэтому своей оценки героя в прямой форме, а рисовал образ этого героя, образ, не подымавшийся до уровня характера, однако обладавший определенной характерностью. Дракула – не абстрактный злодей и уж никак не абстрактный мудрый правитель. Он веселое чудовище, испытывающее свои жертвы, некое подобие сказочного Тома-Тима-Тота или Рюмпельштильца. Необычный с точки зрения традиций житийной или героической воинской повести, образ Дракулы был зато близок к уже известным нам фигурам переводной беллетристики. Мудр и жесток был Китоврас в «Соломоне и Китоврасе»; теми же свойствами отличался Ихнилат в «Стефаните и Ихнилате». Самооправдания Дракулы по поводу убийства нищих или казни послов во многом напоминали софизмы Ихнилата во время суда над ним. Сюжет «Повести о Дракуле» принадлежал к типу сюжетов, который мы определили выше как многозначный. Такое построение сюжета было характерно для многих памятников беллетристики позднего средневековья и Возрождения, авторы которых противопоставляли однозначному феодально-рыцарскому идеалу «протест реальности».
Рассказ о смерти Пафнутия Боровского
Записка Иннокентия о последних днях Пафнутия Боровского. К «неукрашенным» житиям первого типа принадлежит прежде всего составленная в 1477–1478 гг. записка о последних днях крупнейшего церковного деятеля XV в., основателя и игумена Боровского монастыря Пафнутия. Автор этой записки – «келейник (сожитель по келии и прислужник) игумена Пафнутия Боровского Иннокентий, человек, не занимавший сколько-нибудь видного места в управлении монастыря. Характеризуя самого себя как „невежду и грубого“, Иннокентий видел свою задачу именно в том, чтобы как можно точнее и детальнее описать последние дни и записать предсмертные речи „святаго и великаго отца нашего Пафнутия“. И именно благодаря отсутствию всякой „украшенности“ и риторики этому безвестному монаху удалось создать необыкновенно выразительный образ больного старика, еще недавно возглавлявшего огромное монастырское хозяйство и наконец уставшего от всей этой суеты и жаждущего покоя. Заботы еще не совсем оставили Пафнутия – перед самой смертью он объясняет Иннокентию, как устроить в монастыре запруду через „поток водный“, высказывается о междукняжеских ссорах, но он уже чувствует, что его ждет „ино дело… неотложно“: разрушение „соуза“ души и тела. „Ни так, ни сяк, видиши, брате, сам, боле не могу… А выше силы ничто не ощущаю от болезни“, – просто отвечает на вопрос о своем здоровье. Но к нему все еще идут с делами – от старцев монастыря, от удельного князя, от самого Ивана III. Возникает вопрос о преемнике Пафнутия (им стал потом Иосиф Санин, будущий „обличитель“ еретиков Иосиф Волоцкий), о том, кому оставить игуменство. „Пречистой!“ – лаконично отвечает Пафнутий. С представителями светских властей больной старец вообще не хочет объясняться, но испуганный Иннокентий не решается отослать столь высокопоставленных посетителей и вновь напоминает Пафнутию о них. „Что тебе на мысли?“ – досадливо и совсем не смиренно отвечает Иннокентию Пафнутий. „Не даси же мне от мира сего ни на един час отдохнути! Не веси [не знаешь ли] – 60 лет угажено [угождалось] миру и мирским человеком, князем и бояром… Ныне познах: никая ми от всего того полза“.
Перед нами – поразительный «человеческий документ», «литературное чудо XV века», по справедливому замечанию исследователя. Но «чудом» записка Иннокентия является лишь по своим высоким художественным достоинствам, а не по полной уединенности в древнерусской литературе. Свобода от норм литературного этикета, экспрессивность живой разговорной речи – все это сближает записку Иннокентия с другим произведением нетрадиционной «деловой» литературы XV в. – «Хожением за три моря» Афанасия Никитина; перед нами та самая «литература факта», на которой впоследствии вырастут такие великие памятники, порывающие с литературными канонами, как «Житие» Аввакума.
01.03.2016, 3329 просмотров.