Кто не делится найденным, подобен свету в дупле секвойи (древняя индейская пословица)
Версия для печати
Библиографическая запись:
Религиозно-философский и религиозно-догматический подходы в критике. — Текст : электронный // Myfilology.ru – информационный филологический ресурс : [сайт]. – URL: https://myfilology.ru//178/religiozno-filosofskij-i-religiozno-dogmaticheskij-podxody-v-kritike/ (дата обращения: 18.04.2024)
Религиозно-философский и религиозно-догматический подходы в критике
Содержание
Существовавшее в русской литературной критике рубежа XIX-XX веков направление, обладавшее своими особенностями и внутренней цельностью, может быть обозначено как религиозно-философская критика. Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк, В. Розанов. часть критиков, символистской критики -Д. Мережковский, А. Белый, Вяч. Иванов. Главной особенностью религиозно-философской критики является обусловленность ее основных принципов философскими идеями принадлежащих к ней авторов, что привело к пониманию искусства и литературной критики как части философии и религии . Этой критике присущи и основные черты породившей ее эпохи: космичность, стремление к осмыслению любой проблемы в контексте «коренных вопросов бытия», результатом которого стало включение литературы и критики во всеобщий процесс философского самоопределения русской культуры на рубеже XIX -XX веков. Ее главную задачу впервые определил Вл. Соловьев - разобрать и показать, что именно из полноты всемирного смысла захватило душу поэта и было выражено им в художественном произведении.
Наиболее общие положения философской критики:
- искусство признается тесно связанным с философией и религией.
- до достижения гармонии искусство, культура и вся реальная действительность оказываются символичными, то есть несущими в себе знаки иного мира и открывающими связи двух миров посредством художественных образов.
- Художник творит образы, создавая прекрасное и вечное, способствуя тем самым переустройству жизни, воплощению красоты, память о которой он принес с собой на землю.
Религиозной критикой, в широком смысле, может называться любая критика, которая
- а) предполагает, что задача искусства — выразить бесконечное в конечном;
- б) придает этому бесконечному божественную природу;
- в) полагает эти убеждения в основу метода.
Но на практике к этому комплексу представлений, как правило, добавляется связь с определенным вероучением. Причин этому две. Во-первых, религия редко обходится без кодифицированного вероучения, она по природе своей системна и императивна (обязательна), то есть предполагает принятие всей системы, а не ее отдельных элементов. Во-вторых, для оформления метода необходимо некое кодовое пространство, в качестве которого подходит именно конкретное вероучение и его кодирующие канонические тексты (например, библейские).
Однако если в качестве текста-кода берется священный текст, метод попадает в непростое положение. Ведь выбранный код претендует на абсолютность, универсальность. Возникает опасность догматизации, самоутверждения кода в ущерб объекту критики, тем более что религия в своей норме догматична.
Метаязык религиозных направлений критики. Для религиозной критики характерно использование терминологии, происходящей из богословского или евангельского языка. Однако если эта критика не мыслит себя отделом богословия, для нее характерно также стремление ввести в практику слой собственной терминологии, созданной на основе переосмысленных, видоизмененных слов тех же сфер. Так, центральные термины человекобог, человекозверь у С. Булгакова явно отсылают к Евангелиям как своему источнику, но в системе языка С. Булгакова приобретают свой собственный, терминологический смысл. Также автономными являются центральные понятия религиозно-культурологический критики — соборность И. Есаулова, парные понятия рождественского и пасхального культурных типов у В. Непомнящего — все это слова, приобретающие свое специфическое значение только в понятийной системе критического метода. Религиозно-догматическая критика имеет несколько другие метаязыковые принципы
Религиозно-философская критика
В отечественной традиции религиозная критика возникает в конце XIX века. Она получает форму религиозно-философской, так как вызревает и функционирует не в церковном, а именно в философском контексте своего времени, в условиях философского «ренессанса» серебряного века.
Почему религиозная критика формировалась именно в этой среде?
Во-первых, свободная религиозно-философская мысль и критика ощущала себя в некотором дистанцировании от официальной церкви и ее идеологии (если не в оппозиции ей), подобно тому как все направления критики, от эстетического до народнического, ощущали себя суждением независимой гражданской мысли, стоящей в критическом отстранении от идеологии государства. Не случайно многие классики религиозной философии серебряного века (Н. Бердяев, С. Булгаков и др.) в юности состояли в марксистских или социалистических кружках.
Во-вторых, религиозная мысль ощущала находящейся себя в поле философии как искусства свободного суждения, она исходила из начал личного, индивидуального философского творчества. Поэтому в сознании мыслителя серебряного века нормой было построение собственной модели религиозного сознания и религиозного постижения мира.
Религиозно-философская критика конца XIX–начала XX века — это критика свободного суждения о литературе на свободно выбранных религиозных основаниях, поэтому она оказывается свободна от догматизма. Религиозно-философская критика предполагает самостоятельность, специфичность литературы как сферы культурного и духовного мира.
Кончено, в основном по своим религиозным основаниям отечественная критика христианская, православная. Хотя именно в период рубежа веков в ней имеется и мистическая составляющая, представленная Д. Мережковским, отчасти В. Соловьевым.
Религиозно-философская критика предполагает, что в произведении литературы может существенную роль играть библейский, евангельский код и текст. Она также предполагает, что в известной мере этот код стал архетипом отечественной культуры и может быть открыт в тех произведениях, которые сюжетно и поэтически не обнаруживают прямой зависимости от названных языков и текстов. Литература расценивается как выражение духовного (в том числе религиозного) опыта писателя и общества, который может быть адекватно прокомментирован в понятиях религии и богословия. Религиозно-философская критика рубежа веков в значительной степени эксманентна, она сохраняет даже качество социальности, косвенно транслированное из критики середины века, так как часто обращена именно к духовному состоянию общества, а не автора. Многие ее образцы можно расценить как попытки судить о социальном мире исходя не из материального, а из духовного состояния общества.
Эффективность религиозного метода во многом зависит от того, насколько выбранный предмет лоялен к кодам метода, насколько текст оправдывает ожидания критика. Еще более влияет на результат работы критика то, насколько он готов соотнести реальность произведения с собственными пресуппозициями, избежит ли вольного или невольного их смешения. Эта проблема актуальна для любой эксманентной методики (мы помним, сколь значительной была он для реальной критики).
Религиозно-догматическая критика
Это критика, жестко требующая от литературы соответствия заданным ожиданиям критика (пресуппозициям), сформированным на основе церковной догматики. Суждение о литературе у критиков данного склада превращается в измерение догматической правильности произведения, его «допустимости», и часто исходит из презумпции догматической ущербности светского искусства.
В настоящее время религиозно-философская критика почти полностью потеряла актуальность, и соответствующую «нишу» отчасти заполняет критика догматическая. По-видимому, это положение связано с утратой необходимой гуманитарной традиции — отсутствием самостоятельного религиозного сознания в светском культурном сообществе. Церковь оказалась единственным носителем этого сознания, поэтому религиозная критика оказалась практически равна церковной, поэтому с неизбежностью — догматичной.
В дискурсе религиозно-догматической критики, в отличие от религиозно-философской, литература не признается специфической сферой жизни, а расценивается, как все деяния людей и все тексты, лишь в категориях греха и добродетели. Условность искусства игнорируется догматической критикой, герои рассматриваются как реальные люди либо «реальные» ангелы, демоны и проч. (если счесть людьми их невозможно). Произведение рассматривается как деяние биографического автора (конкретного человека), как проповедь, призыв. Соответственно, светский писатель рискует писатель априори оказаться либо самозваным пастырем (если говорит о реальных людях), либо апокрифистом (если говорит о существах иной природы).
Субъектом религиозно-догматической критики оказывается уже не столько критик, сколько владеющий им код — церковная догматика. В своих формах догматическая критика сближается (хотя и не сливается полностью) с каноническими литературными формами: биография становится похожей на житие или ставится в житийный контекст, суждение о произведении напоминает проповедь.
Перед литературой, потерявшей свою специфику и критикой, потерявшей специфику вслед за литературой, ставятся утилитарные задачи, связанные с распространением вероучения, расширением влияния церкви («воцерковлением» литературы и читателя). Современная религиозно-догматическая критика носит конфессиональный характер, поэтому для нее типично выделять код церковности как отдельный и не менее значимый, чем код религии. Так, догматическая критика стремится построить историю литературы, сделав ее развитие следствием развития церкви, представив писателей как своего рода ретрансляторов идей, высказанных отцами церкви.
Нельзя не заметить, что догматические формы критики, стоящие на разных полюсах общественной идеологии, обнаруживают большое сходство. Догматическая религиозная критика во многом повторяет догматическую марксистскую критику и обнаруживает тот же тип внутренней организации. Так, в обоих случаях мы видим утрату специфики искусства, в обоих случаях — утилитарность, направленность на внелитературные цели, в обоих случаях — подчинение целям некой общественной институции (партии, церкви), в обоих случаях — перекодирование исторического текста таким образом, что история литература оказывается зависимой и от самой этой институции (учения партии, учения церкви), и от сферы ее интересов в обществе (освободительного движения, «церковности» общества). Наконец, характерна гипертрофированная дидактичность догматических форм, стремление контролировать школу, разделить литературу на допустимое и недопустимое (цензурировать).
Метаязык. Догматическая критика обходится своего специфического метаязыка, а евангельский или богословский метаязык затрагивает в гораздо меньшей мере, чем можно было бы ожидать. Будучи по своей сути миссионерской, она обходится тем лексиконом, который характерен для миссионерского текста — в основном, это лексика из сферы моральных понятий греха и добродетели. Терминологический пробел связан еще и с тем, что догматическая критика часто использует в метаязыковой функции некий кодирующий (и декодирующий) текст; она описывает, комментирует, анализирует именно отсылками к тексту (в нашем случае, евангельскому или святоотеческому).
22.11.2016, 2973 просмотра.