Кто не делится найденным, подобен свету в дупле секвойи (древняя индейская пословица)

Версия для печати

Библиографическая запись: Ханаанейско-финикийская литература. — Текст : электронный // Myfilology.ru – информационный филологический ресурс : [сайт]. – URL: https://myfilology.ru//140/xanaanejsko-finikijskaya-literatura/ (дата обращения: 19.04.2024)

Ханаанейско-финикийская литература

Содержание

Ханаан и Финикия на перекрестке культур

Еще одним важным центром развития культуры и художественной словесности Древнего Ближнего Востока была Палестина – северная часть восточного (Левантийского) побережья Средиземного моря (современный Ливан и часть Сирии). Эту территорию с 4-го тыс. до н. э. населяли западносемитские племена кенаанеев (ханаанеев; в Библии – кенааним , или кнааним ). Самоназвание ханаанеян происходит от древнего названия этих земель, зафиксированного библейскими текстами, – Кенаан (Ханаан); в европейской же традиции закрепилось греческое название Финикия (от греч. Foinike – «страна пурпура»). Вероятно, подобное греческое название возникло потому, что финикийцы первыми научились добывать пурпурную краску органического происхождения из особого вида моллюска, в изобилии водившегося у побережья Ханаана (добыча пурпура была важным местным промыслом, а сам пурпур – предметом экспорта). Предположительно название «Финикия» (отсюда – финикийцы; отсюда же и лат. «пунийцы») было греческим эквивалентом названия «Ханаан», однокоренного со словом «хна» (в переводе с хурритского – «пурпурный цвет»). При этом греки были знакомы в первую очередь с теми ханаанеянами, которые жили в крупных городах-государствах на Левантийском побережье (Гебал, или Библ, Угарит, Сидон, Тир). Они-то и получили первыми название «Финикия». Показательно, что в Библии (Танахе, или Ветхом Завете) употребляется только слово «ханаанеяне», а в Септуагинте (переводе Танаха на греческий язык) и Новом Завете – только «финикийцы». Однако есть смысл в том, что европейцы вслед за греками называют финикийцами именно жителей крупных городов-государств на побережье Ханаана, ибо после прихода на территорию Ханаана арамеян (нач. 2-го тыс до н. э.), израильтян (XIII в. до н. э.) и филистимлян (XII в. до н. э.) именно финикийцы превратились в единый анклав древнего населения этого региона, сохранявшего свой специфический облик вплоть до эпохи эллинизма. Таким образом, о собственно финикийцах можно говорить лишь начиная с конца 2-го тыс. до н. э. При этом сами финикийцы (в узком смысле слова) все равно именовали себя ханаанеянами.

Ханаан не представлял собой этнического и государственного целого: это была совокупность племен ханаанейско-аморейской (угаритяне, амореи, финикийцы, моавитяне, аммонитяне, эдомитяне и др.) и арамейской (арамеи) групп, и отдельные племена образовывали небольшие царства, города-государства или кочевали по стране (как предки израильтян). Исследователь финикийской мифологии и культуры Ю. Б. Циркин пишет: «Финикия никогда не была единым государством, она состояла из нескольких городов-государств, каждое из которых представляло собой более или менее крупный город (конечно, по масштабам того времени и той страны) с округой, в которой располагались поселения помельче. Такие города-государства были в тех условиях неспособны к обширной военной экспансии. Поэтому необходимые им продукты финикийцы получали преимущественно путем обмена и торговли. Торговали они продуктами своего ремесла (а Финикия славилась стеклом, пурпурными тканями, ювелирными изделиями), великолепным лесом, росшим на склонах Ливанских гор, особенно кедром и кипарисом, а также продуктами других стран, которые они перепродавали, в том числе металлами и очень ценимым восточными владыками лазуритом. Издавна важным торговым центром Финикии был город Библ, главным партнером которого являлся Египет. Уже в III тысячелетии до н. э. из Библа шли в Египет дерево, смола, металлы, лазурит, а из Египта в Библ – папирус, каменные и керамические сосуды, благовония, ювелирные изделия. Для Египта значение торговли с Библом было столь велико, что там очень рано появился особый вид кораблей, называемых “библскими”, предназначенных для плавания по морю и могущих перевозить такие тяжелые грузы, как строительный лес; позже египтяне называли “библскими” любые подобные корабли, независимо от цели их плавания»[1]. Именно на таком «библском» корабле египтянин Унуамон вез кедровый лес из Библа в Египет для строительства священной барки Амона в знаменитом «Путешествии Унуамона в Библ»[2].

Ханаанеяне-финикийцы были самыми искусными судостроителями и мореходами Средиземноморья (именно у них будут учиться искусству мореплавания греки). Кроме «библских», у финикийцев были и другие типы кораблей. Так, корабли для дальнего плавания назывались «таршишскими» (от названия Таршиш – так именовали ханаанеяне Южную Испанию, где были их поселения). В трюмах этих кораблей, довольно больших, были помещения для отдыха пассажиров (прежде всего купцов). Именно на «таршишском» корабле и именно в Таршиш (Фарсис) плывет пророк Йона (Иона) в библейской Книге Ионы. Небольшие рыбацкие корабли именовались «конями» (их нос, а часто также и корму украшала голова коня). Несмотря на хрупкость таких суденышек, их хозяева выходили на них в открытый океан и плавали вдоль берегов Африки. Были также особые военные корабли, именовавшиеся «длинными». Они действительно были длинными, с острым носом, служившим тараном, с легкой палубой и бортами, на которых были укреплены щиты, защищавшие экипаж. В отличие от предыдущих типов кораблей, приводившихся в движение парусами и рулевыми веслами, военные корабли двигались с помощью двух рядов весел, число которых доходило до шестидесяти. Сенсацией стало обнаружение в 1971 г. на морском дне возле берегов Сицилии остатков финикийского (карфагенского) корабля, длина которого составляла около 25 метров, ширина – около 3,5 метров. Корабли были деревянными и во избежание их порчи в гавани вытаскивались на берег. Для этого сооружались порты, в том числе и искусственные (котоны) – бассейны, каналом соединявшиеся с морем.

Ю. Б. Циркин пишет: «Финикия была открыта морю, в ней было много прекрасных гаваней, причем каждый значительный город обладал двумя гаванями, позволявшими пользоваться ими в любое время года. Города Тир и Арвад вообще находились на островах вблизи побережья. Финикийцы издавна славились как великолепные мореходы. Они посещали самые разные страны Средиземноморья и выходили в открытые просторы океана, добираясь до Азорских, а может быть, и до Канарских островов. Слава финикийских моряков была столь велика, что именно им в VI в. до н. э. египетский фараон Нехо II поручил совершить плавание вокруг Африки. Финикийцы вышли из Египта в Красное море и двигались вдоль берега, постоянно держа его справа. Осенью они приставали к берегу, высевали семена и, собрав урожай, двигались дальше. Так через три года они вернулись в Египет уже из Средиземного моря. А еще почти за тысячу лет до этого, когда египетскому фараону Тутмосу III потребовались корабли для экспедиции по реке Евфрат, он поручил построить их финикийцам; а затем построенные были на колесницах доставлены к Евфрату и там спущены на воду»[3]. Исследователь отмечает также, что специфической отраслью финикийской торговли была работорговля, причем торговали как купленными, так и похищенными людьми. Финикийцы были известны также как пираты. «Плавания по опасным и часто неизвестным морям, пиратство, торговля воспитали в финикийцах такие качества, как отвага, смелость, доходящая до дерзости, коварство, расчетливость, практичность, умение приспосабливаться к новым обстоятельствам, быть безукоризненно честными, когда это выгодно, и наглыми обманщиками, если это идет им на пользу. Во всяком случае, именно такими их представляли греки и римляне»[4].

С развитием мореплавания и морской торговли было прямо связано возникновение финикийских городов-колоний за пределами Ханаана. При этом главной метрополией, из которой происходили финикийские колонисты, был город Тир, точнее – Цор (именно так он именуется и в Библии). Финикийские колонии возникли на побережье Южной Испании, Сицилии, Сардинии, на других островах Средиземного моря, на берегах Северной Африки. Самым знаменитым из этих городов стал Карфаген (Картаген – «Новый город»), основанный в конце IX в. до н. э., а в начале VI в. до н. э. ставший самой сильной державой в Центральном и Западном Средиземноморье. Во II в. до н. э. серьезным соперником Карфагена стал Рим, боровшийся за гегемонию на Средиземном море. В результате нескольких Пунических войн (войн с Карфагеном, в одной из которых прославился как выдающийся полководец карфагенянин Ганнибал, сын карфагенского царя Гамилькара) Рим все-таки одержал победу: в 146 г. до н. э. Карфаген был разрушен, а его земля засеяна солью.

Финикийская колонизация и морская торговля имели огромное значение для развития культурных контактов между разными народами, для развития мировой цивилизации в целом. Огромным вкладом финикийцев в развитие мировой культуры стало изобретение более простого и экономного способа письма по сравнению с иероглифическим и клинописным. Ими также пользовались ханаанеяне-финикийцы (особенно клинописью), но необходимость для торговли простого и доступного письма привела к рождению (около XV–XIV вв. до н. э.) ханаанейского консонантного алфавита, когда на письме записывались только согласные. Именно таким, состоящим из 22 согласных букв, является до сих пор ивритское письмо (хотя для текстов Священного Писания введены специальные огласовки – подстрочные знаки для обозначения гласных). Финикийское консонантное письмо предположительно в IX в. до н. э. заимствовали греки, которые добавили несколько знаков (в греческом алфавите их 24) и впервые стали обозначать буквами также и гласные. Собственно, именно от ханаанейского письма (финикийского и еврейского) происходят все современные виды письма – кроме тех, которые произошли от китайского иероглифического.

Очень важными были контакты ханаанеян-финикийцев с древними евреями, их южными соседями. В Библии сообщается о тесных дипломатических и торговых связях между Израильским царством периода правления Давида и его сына Соломона (Х в. до н. э.) и ханаанейским Цором (Тиром), из которого тирский царь Хирам сплавлял ценный кедровый лес для строительства Иерусалимского Храма в обмен на плоды земледелия Земли Обетованной. Известно также, что корабль, снаряженный Соломоном, принимал участие в плаваниях тирских кораблей на далекий Запад, а тирские цари в свою очередь использовали израильский порт Эцион-Гебер на Красном море, чтобы оттуда вести морскую торговлю с Южной Аравией. Ю. Б. Циркин отмечает: «По сути дела евреи принадлежали к тому же культурному кругу, что и финикийцы. Это существенно облегчало контакты и обоюдное влияние. Еврейская религия и мифология до утверждения у евреев единобожия была очень схожа с финикийской. И хотя в период, когда возникло и укрепилось единобожие, поклонение старым богам вызывало резкое неприятие и осуждение как “языческая мерзость”, все же различные религиозно-мифологические образы и сказания ханаанейской древности оставили заметные следы в священных книгах новой еврейской религии…»[5]

Однако в основном контакты израильтян с ханаанеянами, как свидетельствует Библия, были не очень дружественными – именно в силу принципиального противостояния религиозных воззрений, неприятия духовными учителями Израиля (прежде всего пророками) ханаанейских культов и обычая человеческих жертвоприношений.

В религозном плане гораздо сильнее было влияние финикийских мифологических представлений и культов на греков. Именно у финикийцев греки заимствовали и трансформировали культ умирающего и воскресающего бога Адониса (от западносемит. Адон – «господин»). Неслучайно один из древнейших греческих мифологических героев – Кадм, легендарный основатель семивратных Фив, считался финикийцем по происхождению, пришедшим в Грецию из Тира в поисках своей сестры Европы, похищенной Зевсом, превратившимся в быка. Дочь Кадма, Семела, согласно греческому мифу, была матерью бога Диониса. Многие сюжеты греческой мифологии заимствованы из финикийской. Контакты греков с финикийцами были особенно сильны на Кипре, где существовали финикийские города, а в некоторых городах жили и греки, и финикийцы. Эти контакты еще более усилились после завоеваний Александа Македонского. Известно, что выходцем с Кипра (из города Китий) и финикийцем по происхождению был философ Зенон, основоположник стоицизма. К финикийской религии обращались в своих сочинениях Плутарх и Лукиан.

У финикийцев греки заимствовали не только алфавит, но и египетский писчий материал – папирус. Первоначально он поступал к грекам из ханаанейского Библа, отчего само название этого города в его эллинизированной форме – библос – стало обозначением папирусного (а позже и пергаментного) свитка, книги (древний мир знал книги именно в форме свитка). Как уже отмечалось в предыдущих разделах, именно отсюда происходит и знаменитое название «Библия» (от греч. библион – производного от библос и означающего «свиточек», «книжечка»); применили это слово к Священному Писанию александрийские евреи, переведшие Тору (Пятикнижие Моисеево), а затем и весь Танах (Ветхий Завет) на греческий язык (III–II вв. до н. э.).

В I или II в. н. э. некий Филон из Библа (Филон Библский) опубликовал на греческом языке сочинение под названием «Финикийская история», в котором пересказал многие финикийские мифы, утверждая, что он лишь перевел на греческий сочинение древнего финикийского мудреца Санхунйатона из города Берита (современный Бейрут). Сам же Санхунйатон, согласно Филону Библскому, почерпнул эти сведения у беритского жреца бога Йево – Иеромбаала. Однако ни оригинальный текст Филона, ни тем более сочинение Санхунйатона не сохранились Текст Филона известен в отрывках, приведенных христианским писателем и богословом Евсевием (IV в. н. э.) в целях полемики с язычеством. Долгое время эти фрагменты, а также отрывки из других античных авторов были единственными источниками, кроме Библии, сведений о ханаанейско-финикийской культуре.

Финикийская культура начала серьезно изучаться только в XIX в. В 1841 г. немецкий ученый Фридрих Карл Моверс, профессор теологии в университете Бреслау (ныне Вроцлав в Польше), опубликовал первый том своего многотомного труда «Финикийцы», посвятив его религии и мифологии. Для изучения Финикии многое сделал знаменитый французский исследователь и писатель Эрнест Ренан, возглавлявший кафедру библеистики и востоковедения в Сорбонне. Именно Ренан впервые предпринял раскопки на территории Ханаана и начал выпускать «Корпус семитских надписей», в одном из томов которого были опубликованы финикийские надписи, сделанные на камне и бронзе. Еще раньше начались раскопки в Карфагене. В Европе, особенно во Франции, нарастал интерес к истории и культуре Финикии и Карфагена, что отразилось в знаменитом романе Г. Флобера «Саламбо» (1862) о Карфагене. Огромный вклад в изучение финикийской культуры и литературы внес русский востоковед Б. А. Тураев (1868–1920), написавший книгу «Остатки финикийской литературы» (1903). В ней он собрал и прокомментировал все фрагменты из грекоязычных авторов, содержащие пересказы финикийских мифов, в том числе и «Финикийскую историю» Филона Библского. При этом, сомневаясь в историчности Санхунйатона, Тураев считал, что сочинение Филона восходит к действительно существовавшему финикийскому оригиналу. В то же время другие востоковеды, в том числе и известный немецкий библеист Г. Эвальд, полагали, что Санхунйатон действительно существовал, и относили время его жизни к эпохе Троянской войны, т. е. к концу 2-го тыс. до н. э.

Совершенно новый этап исследования ханаанейско-финикийской культуры и литературы начался во второй трети ХХ в., после обнаружения древнего Угарита (Северная Финикия). Все началось с того, что в марте 1928 г. сирийский крестьянин, пахавший свое поле, наткнулся плугом на каменную плиту, оказавшуюся сводом древней гробницы. В этом месте сразу же начала раскопки французская археологическая экспедиция под руководством Клода Шеффера (Сирия и Ливан находились тогда под властью Франции). Археологи обнаружили некрополь («город мертвых»). Некрополи располагались за пределами городов, поэтому ученые обратили внимание на холм высотою в 20 метров недалеко от места находки. Местные жители называли его Рас эш-Шарма («Укропный мыс»). В 1929 г. Шеффер и его команда начали раскопки на этом холме, под которым и обнаружили Угарит, до того известный по упоминаниям в разных источниках и впервые – в египетских документах 2-го тыс. до н. э. Раскопки велись вплоть до начала Второй мировой войны в 1939 г., а затем возобновились в 1948 г. и продолжаются до сих пор.

В результате были обнаружены остатки одной из самых великолепных цивилизаций Древности, расцвет которой пришелся на вторую половину 2-го тыс. до н. э. Угарит был крупнейшим городом-государством Ханаана и одним из самых важных культурных центров всего Ближнего Востока. В нем пересекались и контактировали различные культуры. Среди его кварталов был и микенский (ахейский); в порт Угарита прибывали корабли с Крита и из Микен. В Угарите были раскопаны два царских дворца, в древности поражавшие воображение современников (один из них был самым большим на Ближнем Востоке). Однако в самом конце 2-го тыс. до н. э. Угарит был разрушен (вероятно, в результате землетрясения) и больше не восстанавливался.

Самой ценной находкой археологов стало большое количество глиняных табличек, испещренных клинописными письменами, но, к сожалению, сильно поврежденных. Их изучение продолжается и сегодня. Однако уже сразу после их обнаружения в 1929 г. французский филолог Шарль Виролло обратил внимание на то, что в угаритской клинописи гораздо меньше знаков, чем в аккадской, – меньше трех десятков. Ученый высказал мнение о том, что угаритские таблички написаны алфавитным письмом, а сходство с клинописью объясняется сходством писчего материала. Вслед за этим немецкий исследователь Ханс Бауэр, предположив, что перед ним один из семитских языков с консонантным способом записи слов (это подтверждала краткость слов, разделенных вертикальными клинописными знаками), расшифровал в 1930 г. смысл многих знаков. Параллельно с ним к тем же результатам пришел французский исследователь Эдуард Дорм. Завершил дешифровку угаритской письменности Виролло. Он же опубликовал тексты больших мифологических поэм, трудной работой по расшировке и переводу которых занялись ученые разных стран.

Большую роль в переводе и толковании угаритских поэм сыграл выдающийся российский (ленинградский) востоковед Илья Шолеймович Шифман (1930–1990), после смерти которого вышли книги «Угаритский эпос» (1993) и «О Балу. Угаритское поэтическое повествование» (1999). Универсальность знаний И. Ш. Шифмана, изучение не только угаритских, но и ханаанейских, ивритских (ветхозаветных), арамейских памятников позволили ему прийти к важным обобщениям по поводу закономерностей развития как угаритских религиозно-мифологических представлений и угаритской литературы, так и мифологии и литературы всех народов, говоривших на западносемитских (точнее, северозападносемитских) языках. Именно Шифман высказал гипотезу о том, что, подобно тому, как в угаритских храмах записывались и хранились сакральные тексты, так это происходило и в других городах Ханаана (в частности, в Берите) и что «в этом же ряду – мифологическая и историческая традиция Иерусалимского Храма Йахве, нашедшая отражение в Библии»[6].

Исследования угаритских текстов подтвердили, что угаритский язык близок аморрейскому, т. е. является родственным собственно финикийскому, но в то же время отличается от него. К тому же (как уже отмечалось) о финикийцах как таковых (в греческом смысле слова) можно говорить только с конца 2-го тыс. до н. э., когда Угарита уже не было. Ученые убеждены, что именно угаритские тексты позволяют составить наиболее адекватное представление о ханаанейской мифологии и литературе, послужившей общим источником для различных племенных групп Ханаана. Угаритские тексты сохранились в силу того, что угаритяне писали на глине, а папирусы, на которых писали финикийцы, не сохранялись в климате финикийских городов. Однако именно сопоставление угаритских сказаний с финикийскими надписями, с уцелевшими греческими переводами и пересказами финикийских сюжетов, а также привлечение данных Библии позволяют более точно реконструировать и более поздние, чем культура и словесность Угарита, ханаанейские религиозно-мифологические представления и сюжеты.

Специфика ханаанейской мифологии

С точки зрения культуры Ханаан был типичной страной синкретизма: на культы местных богов легко накладывались заимствованные – аккадские, египетские, позднее греческие (в свою очередь финикийцы влияли на греков, передавая им отголоски месопотамской традиции). У ханаанеян, несмотря на их очень большую языковую близость и постоянные культурные контакты, не сложилась единая система мифологических представлений, не выработался общий пантеон. Наряду с общими существовали местные культы, которые иногда выдвигались на первый план; в отдельных городах-государствах складывались свои мифологические циклы, типологически сходные сказания. Общим было то, что центральное место в религии ханаанеян занимали календарные мифы и культы богов плодородия. С этим было связано и особое распространение сексуальных, сладострастно-вакхических культов. Обожествление чувственности, сексуальности было проекцией обожествления плодоносных сил природы. Священные оргии, радения исступленных людей, в порыве неистовства доводивших себя до самооскопления, культовая проституция (кедешот – «священные» – так назывались жрицы сладострастных культов) – все это должно было, по представлениям древних, магически воздействовать на созревание нив, размножение скота, плодородие женского чрева.

Имена ханаанейских богов часто табуировались и в конечном счете утрачивались, заменяясь эпитетами и прозвищами: Балу (позднее – Баал, родственный аккадскому Белу), что означает «хозяин», «владелец», «обладатель» (самый резкий смысловой контраст в сравнении с Тем, Кто нарек Себя Сущим – Существующим, а не владеющим – в библейском тексте); Мильком, Мильк – общий корень со значением «царь»; Адон – «господин» и т. д. Такой апеллятив часто сочетался с конкретным эпитетом: Алиййану-Балу (Силач Балу). Кроме верховного бога Баала (Ваала), баалами назывались многочисленные божки – обладатели долин, рощ, полей. Имена многих богов были связаны с небесными телами, явлениями природы или конкретными предметами: Йариху (Йарих) – «луна», Йамму (Йам) – «море», Рашапу (Рашап, Решеф) – «пламя».

В ханаанейской мифологии представлены распространенные сюжеты о смене поколений богов и их борьбе за власть. На самом раннем этапе верховным богом, вероятно, считался Илу (позднее – Ил, Эл). Само это имя, означающее «вышний», стало пониматься как «бог» (ср. древнейшее именование Единого Бога в Библии – Эль ). Супругой Илу была Асирату, или Асират (в позднейшем произношении – Ашера), богиня плодородия, праматерь богов. Она часто именовалась также Илату («Богиня»), что подчеркивало ее роль как первородной матери. Вероятно, Асирату как праматерь ассоциировалась с морской стихией, поэтому к ее имени прибавлялся эпитет «Морская». В качестве богини моря Асирату покровительствовала рыбакам. Как супруга Илу почиталась также богиня Рахмайу («Дева»), покровительница охоты.

В Угарите в списках богов Илу предшествовал таинственный «Илу отцовский» (как предполагают, свергнутый отец первого); позднее в других местах отец Илу именовался Баал-шамем – «Владыка неба». От Илу власть переходит к богам младшего поколения. Главным из них считался Балу (Баал) – бог грозы и бури, бог плодородия, дождя и росы, оплодотворяющих землю (по функциям он родственен аккадскому Ададу, греческому Зевсу, индийскому Индре). Балу – именование, указывающее на его главную роль хозяина мира; подлинное же имя этого бога, упоминающееся в угаритских текстах, – Хадду (позднее – Ѓаддад, Адад), что еще раз указывает на его родство с аккадским Ададом. Как Адад изображался «скачущим на грозах и бурях», так и Хадду-Балу – «скачущим на облаке», «шествующим в громах и молниях». Гром воспринимался как голос Балу, а молния – как его оружие, нередко изображавшееся как извивающееся копье. Балу часто также именовался Быком и представал в виде быка (бык – распространенное на всем Ближнем Востоке и в Средиземноморье воплощение мужской плодоносной силы и мощи). На одной из стел, найденных в Угарите, Балу изображен в виде воина, увенчанного шлемом с бычьими рогами; из-под шлема на его грудь и спину падают длинные волосы, завитые на концах; в правой руке он держит палицу, в левой – извивающееся копье. При этом он стоит над морем и горами, что еще раз подчеркивает его «вышнее» положение. Местом обитания Балу считалась гора Цапану (Цафон) высотой 1770 метров над уровнем моря, находившаяся недалеко от Угарита. Эта гора считалась «крышей мира» и обожествлялась угаритянами.

Балу считался сыном Дагану (Дагона) – подателя пищи, покровителя плодородия и пропитания. Культ Дагану был особенно распространен среди аморейцев, а в некоторых аморейских государствах, как указывает Ю. Б. Циркин, он считался верховным богом[7]. Этот культ был воспринят филистимлянами, в XII в. до н. э. поселившимися на побережье Ханаана (например, в библейской Книге Судей Дагон фигурирует как филистимский бог; именно храм Дагона обрушивает на себя и своих врагов израильский судья и герой Самсон). В Угарите рядом находились храмы Дагона и Балу, но почитался в первую очередь Балу.

Именно с Алиййану-Балу (Силачом Балу), или Баалом Могучим, связан важнейший угаритский мифологический цикл, воздействовавший также на мифологические представления всех ханаанеян (или представлявший наиболее раннюю запись общих северозападносемитских представлений о Балу-Баале). В честь Баала слагались многочисленные торжественные гимны, образность которых типологически сходна с метафорикой и стилистикой наиболее архаичных библейских Псалмов:

Когда звенит священный глас Ваала,

Когда раздаются раскаты Ваалова грома,

Земля сотрясается, горы трепещут,

Пляшут холмы и скалы.

Враги его прячутся за склонами гор

Или в дремучих лесах,

От востока до запада в диком смятенье

Они бегут от лица его.

Скажите, враги Ваала,

Почему вы ныне в таком страхе?

Потому, что глаза его зорки,

Его руки могучи.

Каждый, кто будет спорить с Ваалом,

Будет сражен его мощью.

Падут сильные и высокие кедры

Перед порывом гнева его.

(Перевод А. Меня )[8]

Главной помощницей в борьбе Балу (Баала) с его врагами была его сестра и супруга Анату (Анат), имя которой, как предполагают исследователи, означает «источник» или «источники», ибо, вероятно, вначале Анату почиталась как богиня источников, дарующих плодородие. Эту функцию Анату подтверждает миф, рассказывающий о том, как Анату поглощает плоть и кровь убитого Балу. Ю. Б. Циркин отмечает: «Такой дикий, как скажет наш современник, поступок выражает стремление Анату приобщиться к своему возлюбленному, слиться с ним. С точки зрения природного объяснения мифа, перед нами олицетворение поглощения дождя (Балу) земным источником (Анату). Непосредственно после этого рассказывается об обходе Анату различных источников. Данный текст сохранился очень плохо, и мы не знаем, с какой целью богиня совершала этот обход. Но ученые подчеркивают связь между мистическим поглощением телесной сути Балу и обходом источников, что, как они полагают, подтверждает характер Анату как богини источников и, следовательно, произведение ее имени от слова “источник” (в единственном или множественном числе)»[9].

Анату – богиня плодородия, земной любви, воплощение женской красоты, но одновременно она кровожадная богиня войны, «моющая руки в потоках крови врагов». Соединение покровительства плодородию, рождению и любви со стремлением к раздорам и воинственности, с покровительством охоте, с особой мстительностью свойственно многим богиням Ближнего Востока и Средиземноморья (шумерская Инанна, аккадская Иштар, ханаанейская Астарта, греческая Артемида, первоначально также связанная с плодородием, греческая Афродита). Однако в этом ряду Анату выделяется чрезвычайной воинственностью и мстительностью, так что, согласно угаритскому мифу, ее опасается даже ее собственный отец – Илу. Анату изображалась в виде коровы или птицы (орлицы). Кровожадные птицы (орлы и коршуны) считались священными птицами Анату. Богиня изображалась также в виде обнаженной женщины, стоящей на льве, часто с копьем или кинжалом в поднятой правой руке. Угаритяне почитали Анату как мать, супругу и деву одновременно (Дева Анату – постоянное именование богини). Первородным сыном Балу и Анату был Амурру, которого считали своим прародителем амореи.

Именно Анату была главной помощницей Балу в борьбе с его врагами. Так, она угрозами заставила своего отца Илу вернуть власть над миром Балу. Она же уничтожила Муту (Мота) – бога смерти и подземного мира, убившего Балу, и способствовала воскресению супруга и восстановлению плодородия – пролитию оплодотворящего дождя (Балу) после засухи. Таким образом, культ угаритского Балу (ханаанейского Баала) представлял собой разновидность культа умирающего и воскресающего бога, столь широко представленного в разных культурах Ближнего Востока и Средиземноморья.

Муту, владыка подземного мира, обитал, согласно представлениям угаритян, в городе Хамрай (предположительно – «место проливания слез» или «место крушения»), расположенном в ущелье, которое являлось входом в преисподнюю (это вызывает ассоциации с ущельем, представляющем собою спуск в ад в «Божественной комедии» Данте). Добраться до этого города, расположенного на краю земли, можно было лишь преодолев горы Таргузиза и Таррумаги. Муту представлялся угаритянам исполином, одна губа которого достает до неба, другая – до земли. Он поглощает все, что находится вблизи него, поэтому вестники Балу или других богов не должны приближаться к нему, а передавать повеления на расстоянии. Муту воплощал всеобъемлющий ужас смерти, которой подвластны все и вся, в том числе и боги. В руках Муту – скипетр бесплодия и вдовства; с ним ассоциировалась не только смерть, но также иссушающий зной и засуха, ведущие к гибели всего живого. Муту становится причиной гибели Балу, временно одолевая Силача. Однако Анату уничтожает Муту, Балу воскресает и спасает мир, разверзая небо и давая благодатный дождь. Само же уничтожение Муту, бесконечно повторяющееся, символизирует процесс обработки злаков и получения зерна.

Еще одним соперником Балу был бог моря и водной стихии Йамму (Йам), с которым сражалась также и Анату. Угаритяне именовали его также «Судией речным», подразумевая под рекой некую изначальную реку, которая обтекает все мироздание (подобно греческому Океану) и у истоков которой обитает Илу. Йамму – любимец Илу, однако он представлялся угаритянам как воплощение разрушительной стихии, самого хаоса, нуждающегося в укрощении и упорядочении со стороны главной оплодотворяющей силы – Балу. Йамму вызывал не столько уважение, сколько страх. Угаритяне приносили ему жертвы, но в списках богов он занимал одно из низших мест.

В Угарите соперником Баала был также бог пустыни Астару (Аштар, Астар), противостоящий цивилизации как таковой. Он был одним из самых древних общесемитских богов. Известно, что еще в 3-м тыс. до н. э. культ Астару существовал в Эбле. Впоследствии его стали почитать как бога плодородия – как мужскую ипостась Астарты (олицетворением его также считалась планета Венера). Аштара особо почитали арамеи и южные арабы. «Возможно, что у них, – отмечает Ю. Б. Циркин, – он считался солнечным богом. У южных арабов имелся бог Аштаршамайн, т. е. “Аштар небесный”. В Северной Аравии он был даже верховным богом. Но надо подчеркнуть, что поклонники этого бога жили преимущественно в пустыне или недалеко от нее, а некоторые из них были кочевниками, что объясняет неприятие Астару угаритянами»[10]. В Угарите Астару, как и Йамму, не пользовался популярностью и воспринимался как разрушительный бог, претендовавший на власть над миром, но оказавшийся недостойным ее.

У Балу были не только враги, но и помощники. Одним из них являлся Котару-ва-Хасису (Кусар-и-Хасис), имя которого буквально означает «Пригожий-и-Мудрый». Котару-ва-Хасису почитался как искусный бог-ремесленник (он был угаритским аналогом шумерского Энки и аккадского Эйи; по своим функциям он типологически сходен с греческим Гефестом; египтяне отождествляли его с Пта). Резиденцией Котару-ва-Хасису считался остров Каптару (библейский Кафтор), т. е. Крит. Торговые связи между Угаритом и Критом установились еще в начале 2-го тыс. до н. э. и еще более окрепли после завоевания Крита ахейцами (микенцами). Как известно, в Угарите был микенский квартал, а угаритяне плавали в Эгеиду. «Возможно, именно в Угарите, – отмечает Ю. Б. Циркин, – минойские критяне, а затем греки познакомились с произведениями восточного искусства и некоторыми мифами»[11]. Еще одной резиденцией Котару-ва-Хасису считался Мемфис, где находился храм бога Пта (Хи-Ку-Пта), что свидетельствует о прочных связях Угарита с Египтом. Особенно эти связи упрочились в XVI в. до н. э., в начале эпохи Нового Царства, когда возросла роль бога Пта, с которым отождествили Котару-ва-Хасису. Этот бог был кузнецом, литейщиком, он отвечал за строительство, изготовление мебели, украшений, оружия. Постоянным эпитетом Котару-ва-Хасису был «Работающий руками». Кузнечное и литейное дело в сознании древних народов связывалось с особо опасной магией (именно поэтому, вероятно, Каин в библейской притче, являясь земледельцем по роду занятий, получает имя «кузнец»). Котару-ва-Хасису не только строит дворец для Балу, но и изготовляет для него волшебные палицы, помогающие ему одолеть врагов. Однако по приказу Илу Котару-ва-Хасису строит дворец и для врага Балу – Йамму.

Верной союзницей Балу являлась богиня солнца Шапашу, которую угаритяне именовали Великой госпожой. Небесные звезды составляли воинство Шапашу. Днем Шапашу путешествует по небу, а ночью спускается в подземный мир, чтобы утром вновь сиять на востоке. Так как Шапашу постоянно путешествует через подземный мир, она связана с миром мертвецов и таинственных гаданий. Это делает ее богиней-целительницей, которая своими гаданиями и заговорами помогает людям избавиться от болезней. Угаритяне считали, что Шапашу может спасти от действия смертельного змеиного яда, что она собирает и уничтожает его, как солнце уничтожает тень.

Важную роль в угарито-финикийской мифологии играла Аштарту (Астарта), богиня плодородия, любви, красоты, покровительница охоты. По многим своим функциям она совпадала с богиней Анату, с которой ее часто отождествляли ханаанеяне более поздних эпох. Угаритяне полагали, что обе богини обитали на одной и той же горе – Имбабу. Однако это были разные богини, и только Анату считалась супругой Балу, а Аштарту, возможно, являлась женской ипостасью бога Аштара. Ю. Б. Циркин отмечает: «О красивой девушке могли сказать, что ее прелесть подобна прелести Анату и ее красота – красоте Астарты. Соседи Угарита, возможно, даже не улавливали разницы между Анату и Астартой. Во всяком случае, египтяне во второй половине 2-го тыс. до н. э. воспринимали их как одно божество – Анатастарта (Анаташтарт)»[12]. Исследователь отмечает также, что «угаритяне знали два проявления Астарты – Астарту Пещерную и Астарту Полевую (как предполагают, это связано с различными типами святилищ Астарты. – Г.С .). Но в общем в угаритской религии и мифологии Астарта играла второстепенную роль»[13]. Эта роль была более важна вне Угарита и существенно возросла в последующей ханаанейской культуре, когда Астарта была окончательно отождествлена с аккадской Иштар (воплощением первой на звездном небе также была планета Венера).

В целом же Астарта является одной из древнейших западносемитских богинь. Вероятно, в древнейшие (первобытные) времена она почиталась как богиня-мать (подобный культ в той или иной форме существовал почти у всех народов). Как предполагают, в такой роли Астарта-Иштар выступала еще в общесемитский период. Астарта постепенно вбирала в себя черты воинственного Астара (так, в Эмаре, городе-государстве на Евфрате, ее именовали «Астартой войны» и «Астартой уничтожения»). В 1-м тыс. до н. э. Астарта становится у ханаанеян важнейшей богиней плодородия и любви и вообще важнейшей богиней, оттеснившей на задний план все остальные женские божества. Неслучайно в Библии выражение «баалы и астарты» становится совокупным обозначением всех языческих богов, самого язычества. В библейском тексте Астарта именуется также «божеством сидонским», т. е. главным божеством ханаанейского города-государства Цидон (Сидон). Это подтверждает важную роль Астарты в финикийском пантеоне. В Сидоне Астарту называли царицей. «Священной царицей» ее именовали также на Кипре, где существовали финикийские города. Как предполагают, именно на Кипре, где жили также греки, произошла «встреча» Астарты и Афродиты, точнее – они были отождествлены, причем более древний финикийский культ оказал несомненное влияние на культ греческой Афродиты. Показательно, что финикиец Абдастарт («раб Астарты») в оставленной им греческой надписи переводит свое имя как «Афродисий». Филон Библский прямо говорит о том, что Астарта и Афродита – одна и та же богиня. Знаменитый римский оратор и писатель Цицерон в сочинении «О природе богов» указывает на четыре разновидности Венеры, одна из которых пришла с Кипра и из Сирии и именуется Астартой. Римляне также отождествляли Астарту с Юноной (греческой Герой).

Астарту обычно изображали в виде обнаженной женщины, сжимающей руками груди, что наглядно подчеркивало ее функции богини любви и плодовитости (археологические раскопки подтвердили, что подобные фигурки Астарты бытовали уже в XVIII в. до н. э.). Столь же частым было изображение Астарты, восседающей на троне, а также просто трона, на котором мыслилась сидящей богиня. Весьма часто трон Астарты охраняли керубы – фантастические существа с телом льва, человеческим ликом и крыльями (согласно Библии, керубы украшали Ковчег Завета, мыслившийся как «трон» Господа). Священными животными Астарты были лев и голубь (голубка). Вероятно, под воздействием культа Астарты голубка стала священной птицей Афродиты. В ближневосточной традиции голубь олицетворял связь неба и земли (в виде голубя, точнее – именно голубки, символически предстает в Библии Дух Святой – Руах ѓа-Кодеш; слово руах – «дух» – женского рода). Астарта, как и Анату в Угарите, была одновременно матерью, супругой и девой. Она считалась одной из жен Эла, родившей ему семь дочерей. Одной из них, по-видимому, была Тиннит, унаследовавшая функции Астарты и особо почитавшаяся в Карфагене.

С культом плодородия был связан также миф о рождении от бога Илу богов вечерней и утренней зари – Шахару и Шалимму Этот миф ежегодно инсценировался в Угарите в особом храмовом действе. Как предполагают, бог Шалимму был в глубокой древности покровителем Иерусалима – Йерушалаима, или Йерушалема (одна из возможных этимологий имени города – «построенный Шалемом»). Сохранилась также поэма о «священном браке» лунных божеств Йариха и Никкаль (шумерская Нингаль, супруга бога луны Нанны), явно обнаруживающая месопотамское влияние.

С 1-го тыс. до н. э. в Финикии на первый план выдвигаются культы местных богов. В городе Цор (Тир) почитался бог Мелькарт[14], сын Демарунта, сводного брата и одновременно приемного сына Дагона, и Астарты. Мелькарт был богом плодородия, а также покровителем мореплавания и колонизации (позднее греки отождествили Мелькарта с Гераклом). Его культ являлся одной из вариаций культа Баала и также был связан с умиранием и воскресением божества. Главным праздником Тира, а также его колоний (прежде всего Гадеса) были мистерии в честь смерти и воскресения Мелькарта, учрежденные в X в. до н. э. тирским царем Хирамом. Только подданные «царя города» (Мелькарта) могли участвовать в церемониях, длившихся несколько дней. Все иноземцы на это время удалялись из города. В Тире церемониями руководил царь, в Гадесе (финикийской колонии в Испании), где, согласно преданию, находилась гробница бога, – суффет (глава городского правления). Праздник состоял из четырех частей, являя собой своеобразную четырехактную драму. В первом акте создавалось, а затем сжигалось изображение Мелькарта, сидящего на гиппокампе – мифическом морском коне с телом рыбы. Сожжение изображения символизировало смерть бога. При этом жрецы Мелькарта, а также все его почитатели оплакивали бога и в знак скорби наносили себе удары ножами и копьями, доводя себя до состояния религиозного исступления. Во втором акте остатки сожженного изображения торжественно погребали. Затем, в третьем акте, праздновался обряд «священного брака», символизировавший подготовку к воскресению Мелькарта. В брак вступали жрица Астарты (а в Тире, возможно, сама царица в образе Астарты) и царь или суффет. В четвертом акте разыгрывалось воскресение Мелькарта, его новое явление в мир. Все это сопровождалось игрой на флейтах, ритуальными плясками, исполнением гимнов в честь Мелькарта.

Сходный праздник отмечался ежегодно в Библе в честь Адона (Адониса), культ которого впоследствии заимствовали у финикийцев греки. Адонис погибал от руки Астара (Ареса), ревновавшего влюбленную в Адониса Астарту (Афродиту), которая, по-видимому, была отождествлена с Баалат-Гебал (букв. «владычица Гебала [Библа]»), богиней – покровительницей города. Адоном именовалась также река, протекавшая недалеко от Библа. Праздник начинался тогда, когда река окрашивалась в красный цвет, что воспринималось как наполнение реки кровью убитого бога. Одновременно с моря начинали дуть сильные ветры, а на небосклоне появлялась яркая звезда – Сириус. Жители города погружались в траур. Женщины обрезали волосы, мужчины истязали себя, раня свое тело остриями копий и кинжалов. Считалось, что сама Баалат-Гебал скорбит вместе с жителями города и оплакивает Адона. Как предполагают, совершался обряд, имитирующий торжественное погребение Адониса: специально изготовленную большую куклу хоронили в могиле в ограде храма Баалат-Гебал. Над могилой совершались погребальные жертвоприношения, а также возлагались цветы и фрукты – в знак надежды на возвращение бога, который возобновит цветение жизни и принесет новые плоды. При этом люди взывали к Адону, прося его вернуться и принести плоды нового урожая. Траур продолжался, пока из Египта не приходила весть о воскресении Адона. В Египте, с которым был тесно связан Библ, Адониса отождествили с Осирисом. Адонису-Осирису приносили различные дары и яства, и на следующий день считалось, что он воскрес. Египтянки клали в особый сосуд записку с сообщением о том, что Адонис нашелся и воскрес, и отправляли этот сосуд по морю к женщинам Библа. Когда записка достигала Библа, в городе заканчивался траур и начиналось бурное ликование по случаю воскресения бога. Изображение Адониса извлекали из могилы и устанавливали под открытым небом, сопровождая действие хвалебными песнопениями богу.

Бог Мелькарт почитался также на территории Сирии (в Дамаске). В 1-м тыс. до н. э. здесь же складывается очень популярный затем в эпоху эллинизма оргиастический культ богини Атаргатис, супруги бога-громовника Хаддада (точнее – Гаддада; вариация аккадского Адада). В ней соединились черты Астарты и Анат (именно этот культ опишет Лукиан в трактате «О сирийской богине»).

На побережье Северной Африки форпостом финикийской культуры был знаменитый Карфаген (карфагеняне называли себя кнааним – «ханаанеяне»). В Карфагене почитали бога солнца и плодородия Баал-Хаммона (римляне отождествляли его с Сатурном), сына Эла, и его супругу Тиннит (отождествлена с Юноной). Вероятно, с именем Тиннит связано имя карфагенской царицы Дидоны в эпической поэме римского поэта Вергилия «Энеида». Тиннит действительно почиталась как богиня, царствующая в Карфагене. Почтением был окружен в Карфагене и культ Астарты, но главную родь богини плодородия и любви, покровительницы города играла Тиннит, по-видимому, считавшаяся дочерью Астарты. Карфагеняне почитали Тиннит прежде всего как небесную богиню, являющуюся в образе луны. Считалось, что она ведет за собой звезды, повелевает тучами и ветрами, передвигаясь по небу на особом льве. Именно Тиннит посылает дождь, оплодотворяющий землю, поэтому она – «великая матерь» и «кормилица». Священной птицей Тиннит, как и Астарты, был голубь. Если богиню изображали в виде женщины, ее всегда окутывали голубиные крылья. Тиннит, как Анат и Астарта, одновременно мыслилась как мать, супруга и дева. Кроме того, она воспринималась как богиня-воительница, как символ военной и государственной мощи Карфагена, ее изображали на карфагенских монетах.

Однако Тиннит редко представала в антропоморфном облике. Чаще всего ее изображали в виде ромба – древнего символа рождающего начала. Священными атрибутами Тиннит, также связанными с рождением, произрастанием, были гранат и пальма. Ю. Б. Циркин отмечает: «С культом Тиннит связан и так называемый знак бутыли в виде сосуда с цилиндрическим или яйцевидным туловом и коротким цилиндрическим горлом либо полусферическим колпачком; иногда вместо колпачка появляется изображение человеческой головы, а на тулове – женских грудей или фаллоса. Видимо, этот знак олицетворяет одновременно ребенка, принесенного в жертву… и обретшего таким ужасным способом бессмертие, и погребальный сосуд, в котором захоронен пепел жертвы»[15]. Знаком Тиннит был также треугольник или трапеция с поперечиной, положенной на вершину треугольника или верхнюю сторону трапеции, и с кругом над этой поперечиной. Размышляя об этом таинственном знаке, над расшифровкой смысла которого до сих пор бьются исследователи, Ю. Б. Циркин пишет: «Угол или треугольник, особенно заштрихованный (а в Карфагене встречается и такой), издавна был символом женщины, женского плодоносящего начала, а круг может символизировать солнце, черта же – означать не разделение, а, наоборот, соединение этих фигур. И в таком случае “знак Тиннит” – символ соединения богини плодородия с богом солнца. А таким богом в Карфагене считался Баал-Хаммон»[16]. В честь Тиннит в Карфагене также устраивались празднества, во время которых разыгрывались представления, прославлявшие эту богиню плодородия и любви и, по словам Ю. Б. Циркина, «сопровождавшиеся такими неприличиями, что наиболее стыдливые дамы отворачивались»[17].

В честь многочисленных Баалов и Астарт-Ашер совершались служения в рощах и на священных холмах – бамот («высотах»), которые неоднократно в отрицательном (идолопоклонском) значении фигурируют в Библии. В годы народных бедствий люди в отчаянии шли на самые большие жертвы: Баалам в их многочисленных ипостасях приносили детей (первенцев). Эта жертва считалась наиболее действенной. При раскопках на территории Ханаана археологи обнаружили большое количество обгоревших детских скелетов (детей предавали огню в специальных печах), а также скелеты, замурованные в фундаменты храмов и домов (таким образом они освящались). Человеческие жертвы приносились финикийскому Баалу, аммонитскому Милькому, тирскому Мелькарту, моавитскому Астар-Кемошу. По гипотезе, выдвинутой немецким семитологом О. Айсфельдтом и ныне общепринятой, сам процесс принесения в жертву людей (в том числе и детей) именовался молк , или молек, молок (отсюда – представление о Молохе, которого первоначально считали отдельным кровожадным божеством).

Особенно распространен был обычай принесения в жертву детей в Карфагене, причем чаще всего первенцев из аристократических семейств (но часто приносились в жертву и девочки). Такая жертва считалась особенно угодной Баал-Хаммону, особенно в годину общенародных бедствий. Ю. Б. Циркин пишет: «Это была тяжкая обязанность тех, кто возглавлял общество, обеспечить ему милость богов ценой поступка одновременно и самоотверженного, и беспощадно жестокого. Особенно важной считалась такая жертва в дни тяжелых испытаний и страшных опасностей, грозящих государству. Большинство приносимых в жертву были младше шести месяцев, нередко это были новорожденные, но иногда возраст таких несчастных достигал и четырех лет. Ребенка сначала умерщвляли, а затем сжигали на бронзовых руках статуи бога. Происходило это ночью при звуках флейт, тамбуринов и лир. Финикийцы считали, что в результате этого душа жертвы поднималась непосредственно к богу, входила в царство Баал-Хаммона и становилась там главным защитником интересов родины и собственных семейств»[18].

Финикийский (точнее, карфагенский) ритуал принесения в жертву детей весьма достоверно, основываясь на данных востоковедения того времени, реконструировал французский писатель Г. Флобер в историческом романе «Саламбо», посвященном Карфагену и знаменитому полководцу Гамилькару, отцу еще более знаменитого Ганнибала. Безусловно, отдавать своих собственных детей в жертву было очень тяжело, поэтому многие аристократы стали покупать чужих детей и отдавать их в жертву как собственных. Однако во время войны с Римом, когда над Карфагеном нависла смертельная опасность, вражеское нашествие было воспринято как гнев Баал-Хаммона именно за то, что ему перестали отдавать собственных детей. И тогда в жертву богу были принесены 500 детей, из которых 200, сыновья знатных родителей, были назначены властями, а 300 – пожертвованы добровольно. Чем труднее становилась ситуация в Карфагене, тем больше религиозная экзальтация охватывала карфагенян (уже не только знатных), и они приносили в жертву собственных детей. Однако все равно некоторые знатные карфагеняне стремились избежать подобной жертвы. Так, известно, что Ганнибал взамен своего сына пообещал принести обильные жертвы после победы нал Римом.

Как выяснилось в ходе археологических раскопок, останки принесенных в жертву детей хоронили в урнах в специальном святилище, которое именовалось тофетом (это объясняет, почему в Библии слово тофет фигурирует в качестве обозначения ритуальной печи, в которой сжигались дети, а также приобретает резко негативное значение и в конце концов становится в еврейской религиозной традиции одним из обозначений ада, в котором казнятся грешники). Тофет располагался на самом краю города, рядом с городской стеной, а иногда и за ней. Он представлял собой закрытый двор, где устанавливались урны с прахом жертв, а над ними – стелы с именами жертвователей и просьбами к богу или богине принять этот дар. Когда двор заполнялся, он выравнивался, и в новом слое располагались новые урны.

Иногда в жертву богам приносились неродившиеся дети (выкидыши). Постепенно распространялись и «жертвы замещения», когда вместо ребенка приносился в жертву ягненок. Ю. Б. Циркин пишет: «Замещение основывалось на формуле “душа за душу, кровь за кровь, жизнь за жизнь”. Известно, как проходила такая церемония. Группа людей, держа ягненка, двигалась к культовому зданию и входила в него. В самом здании ягненка убивали и сжигали, а жрец, которому помогали два или три ребенка, вливал в пламя душистое масло»[19]. Однако, несмотря на распространение «жертв замещения», ханаанеяне никогда не отказывались окончательно от человеческих жертвоприношений.

Существование подобных ритуалов[20] вызывало резкое неприятие со стороны духовных учителей еврейского народа, что нашло свое отражение в библейском тексте. Одним из аспектов многомерного по смыслу эпизода в библейской Книге Бытия – «Жертвоприношение Авраама» (Быт 22 ) – о не состоявшемся по воле Бога жертвоприношении – был запрет на подобные действия и дистанцирование от мира язычества. Все, что связано с человеческими жертвоприношениями, библейские повествователи обозначают как «баалову мерзость». Особенно сурово об опасности впадения в эту «мерзость» предупреждали пророки. 4-я Книга Царств содержит рассказ о том, как моавитский царь Меша (дошла его надпись IX в. до н. э., свидетельствующая о почитании Астар-Кемоша), чтобы избежать поражения, принес в жертву Кемошу своего первородного сына: «И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене. Это произвело большое негодование в Израильтянах, и они отступили от него, и возвратились в свою землю» (4-я Цар 3:27; Синодальный перевод ).

Это негодование не случайно: именно здесь проходит водораздел между двумя культурами, генетически и стилистически родственными и кардинально различными по мировосприятию, – древнееврейской (библейской) и языческой ханаанейской. Сама практика человеческих жертвоприношений, по-видимому, обосновывалась мифологией и на нее опиралась: более поздние авторы – Филон Библский (I–II вв.) и Порфирий (III – нач. IV в.) – приводят миф о том, как в момент катастрофы Эл (Кронос) принес в жертву своему отцу Баал-Шамему (Урану) единственного сына – Йеуда.

Угаритский героический и мифологический эпос

Мифология была основой всей культуры, поэтому мифологические представления пронизывают целиком и дошедшие до нас литературные тексты из Угарита. Их специфика заключается в том, что они еще не являются собственно произведениями профессиональной литературы: это или непосредственная фиксация фольклорной традиции (мифологический и героический эпос), или сценарии храмовых ритуальных действ, гимны богам. Хранителями традиции и редакторами текстов выступали жрецы. Именно здесь возникает прообраз библейской записи устной традиции с последующей ее фиксацией и сакрализацией (отношением к тексту как Священному Писанию). Колофоны некоторых записей указывают на время правления царя НикмАдду (Никмада) – XIV в. до н. э., а также содержат имя писца – ИлиМильку (Элимилка) и одного из исполнителей текстов – верховного жреца и начальника пастухов АттинПарлану (Атанпарлана). И. Ш. Шифман пишет: «Можно предполагать, что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество и именно оно редактирует текст, а значит, определяет тенденцию, идейную окраску мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии, до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами, следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во всяком случае, к периоду не позже конца III – начала II тыс. до н. э.»[21].

Таким образом, угаритские мифологические и эпические сказания по древности своего формирования, устного хождения и письменной фиксации не уступают аккадским (вавилонским). Подчеркивая влияние на Угарит различных культур, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает оригинальность угаритской словесности: «В целом угаритская словесность – это создание местных сказателей, плод их оригинального поэтического творчества»[22].

Одним из крупнейших мифо-эпических сказаний, дошедших от угаритской литературы, является эпос о Карату (Керете) – сыне Илу и основателе царской династии, правившей в Угарите в середине 2-го тыс. до н. э. (правителе датану, или дитану, – предков угаритян; город-государство также именуется Датану). Эпос был обнаружен при раскопках угаритского храма бога Балу в начале 30-х годов ХХ в. и впервые опубликован Ш. Виролло в 1936 г.[23], а затем многократно переиздавался и переводился на разные языки[24]. На русский язык большой фрагмент поэмы впервые перевел И. Н. Винников[25]. Поэтическое переложение одного из отрывков выполнил Вяч. Вс. Иванов[26]. Однако первый полный перевод, равно как и фундаментальное исследование эпоса о Карату, осуществлены И. Ш. Шифманом[27].

И. Ш. Шифман указывает, что эпос о Карату является составной частью обширного мифо-эпического цикла: «Этот цикл включал предания о богах (преимущественно о Силаче Балу (Хадду) и его сестре и возлюбленной Анату, о богине любви Астарте, богине солнца Шапашу, верховном боге Илу и его священном браке с богинями Асирату и Девой и т. д.), а также квазиисторические легенды, героями которых были цари и правители, действовавшие в отдаленном эпическом прошлом, – ДанниИлу и его сын Акхит в одной поэме, Карату – в другой»[28]. Сам Угарит в поэме не упоминается, из чего, как предполагает И. Ш. Шифман, следует, что она сложилась до становления Угаритского царства (Угарит впервые фигурирует в документах из Эблы конца 3-го тыс. до н. э.). В поэме встречается выражение «несметное богатство» коней, а прирученные кони появляются в северной Передней Азии примерно в середине 3 тыс. до н. э. и использовать их в качестве верховых и упряжных животных стали на рубеже 3-го и 2-го тыс. до н. э. На этом основании Шифман датирует оформление поэмы в ее нынешнем облике второй половиной 3-го тыс. до н. э.[29]

Поэма начинается с того, что героя постигают всяческие беды: умирают его дети и жена, разрушен его дом, погибли все его родные. Безутешный Карату проливает слезы, которые падают на землю, словно серебряные слитки или монеты (шекели, или сикли): «Падали его слезы, // словно сикли, на землю, // словно пяти<сиклевики>, на постель его, // когда он плакал» (здесь и далее перевод И. Шифмана )[30]. Обессиленнный от скорби и слез, герой засыпает, но даже во сне продолжает стонать. Во сне к нему является Илу, «Отец человеков» [45], и требует от него принести жертвы себе и Балу, собрать многочисленное войско и отправиться в поход в страну Удумми (Удм[31]), чтобы взять там в жены Машат-Хурай (Деву-Хурритянку), дочь местного царя Пабелли (Пабела), «чья прелесть, как прелесть Анату, // чья краса, как краса Астарты…» [48]. Таким образом, в эпосе представлен архетипический мотив похода в далекую страну и добывания невесты. Фактически поход описывается дважды: в предсказании Илу и в реальности (такой же двойной план и повторы были в шумерских эпических сказаниях).

Войско Карату, сравнивающееся в своей бесчисленности со стаей саранчи, отправляется в путь:

Как саранча опускается на поле,

как кузнечики – на края пустыни,

так идут они день и другой.

После того как солнце поднялось на третий день,

Они пришли к святыне Асирату тирян

и к Илату сидонян.

Текст поэмы подтверждает, что богиню Асирату (Асират) почитали не столько в Угарите, сколько в Тире и Сидоне (она же выступает под именем Илату). В храме Асирату Тирской и Сидонской герой дает обет принести ей в дар в случае удачного похода две трети веса Машат-Хурай серебром и одну треть золотом: «О жена, Асирату тирян // и Илату сидонян! // Если Хурритянку в дом свой я возьму, // приведу Отроковицу на подворье свое, // две доли ее веса серебром я дам // и третью долю ее веса – золотом».

Карату осаждает город царя Пабелли, и хотя тот предлагает ему всяческие дары, чтобы он снял осаду, герой требует только одного, как и наказал ему Илу, – Деву-Хурритянку (описание ее красоты повторяется четыре раза: один раз – из уст Илу и три – из уст Карату):

Дай мне Деву-Хурритянку,

прелестнейшую в роде, первородное дитя твое,

ту, чья прелесть, как прелесть Анату,

чья краса, как краса Астарты,

ту, чье ожерелье из блестящей ляпис-лазури,

чьи очи – чаши алебастровые, отделанные сердоликом.

Карату снимает осаду только тогда, когда получает в жены Машат-Хурай. Когда он возвращается домой, то устраивает пышный свадебный пир, на котором присутствуют боги Илу, Силач Балу, Пригожий-и-Мудрый, Дева, Рашапу. Илу благословляет новобрачных и предрекает рождение у них восьми сыновей и восьми дочерей. Так и происходит. Однако Карату подстерегает несчастье: он забыл выполнить обет, данный Асирату-Илату Сидонской и Тирской. Так в повествование включается еще один распространенный фольклорный архетип – наказание за невыполненный обет. Разгневанная богиня насылает на Карату смертельную болезнь. Его младший сын Илихау (букв. «бог мой – жизнь») и младшая дочь Тасманат (букв. «восьмая») оплакивают умирающего отца и совершают магические обряды для его выздоровления. В это же самое время старший сын Йацциб пытается свергнуть отца и захватить власть. Любопытно, что эпос отдает несомненное превосходство младшему брату перед старшим, как это произойдет в библейской истории благословения Исааком Иакова (младшего) в ущерб Исаву (старшему). Еще во время благословения на свадебном пиру Илу предрекает превосходство младшего сына и младшей дочери Карату: «Самого младшего из них я сделаю первородным. //…Самую младшую из них я сделаю первородной».

Илу решает спасти Карату и создает из глины подсобное божество – целительницу Шаатикату («облегчающая»), которая у одра умирающего вступает в схватку с богом смерти Муту и побеждает его: «Муту кровавый побежден, // Шаатикату кровавого одолела». Карату начинает есть и выздоравливает. Однако старший сын Карату Йацциб является к нему и требует отдать ему власть, мотивируя свои претензии неспособностью отца управлять страной. Герой проклинает своего старшего сына:

Пусть разобьет Харану[32] голову твою,

Астарта – слава Балу – темя твое!

Да будешь ты низвергнут с вершины лет твоих

бесчинством твоим…

Мотив борьбы за власть между сыном и отцом, восстания сына против отца является также архетипическим и представлено в самых различных мифологиях. По-видимому, поэма завершалась исполнением проклятия Карату и гибелью Йацциба, а также передачей первородства и царской власти младшему сыну Карату – Илихау.

Как полагают исследователи, «Сказание о Карату» рецитировалось в храме Балу в Угарите в ежегодном ритуале возобновления царской власти. При этом Балу выступал небесным, а Карату – земным гарантом стабильности миропорядка. Как Балу умирает и воскресает, так и Карату близок к смерти, но преодолевает ее (в обоих случаях побежден Муту). Подчеркивая, что функционирование эпоса о Карату в качестве сакрального текста дает возможность рассматривать его не только как героический, но и как мифологический эпос, как миф в его сакральном значении, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает очевидную демифологизацию сюжета в поэме: «Основным событием повествования является смертельная болезнь и исцеление главного действующего лица, что соответствует, разумеется, преданиям об умирающем и воскресающем божестве. Между тем повествование переведено из космического аспекта в квазиисторический. Действие отнесено не к мифическому времени, в котором действуют боги, а к реальному или квазиреальному прошлому данного общества. Содержание повествования – не борьба богов между собой, не вселенские катаклизмы; его герой – человек, и рассказ, хотя в нем и участвуют боги, вращается вокруг чисто человеческих интересов…»[33]

Во фрагментах дошло до нас еще одно угаритское мифо-эпическое предание – о богатыре-охотнике Акхите (старое чтение – Акхат ) и его соперничестве с богиней Анату за чудесный лук и охотничью удачу (общераспространенный архетип сопротивления героя воле божества и его наказания или гибели), о наказании человека за дерзость и сопротивление божеству. «Сказание об Акхите» также было впервые опубликовано Ш. Виролло[34]. В 1980 г. фрагменты поэмы опубликовал в своем переводе И. Ш. Шифман[35], и в этом же году было опубликованы отрывки в поэтическом переложении Вяч. Вс. Иванова[36]. Однако первый полный перевод на русский язык, сопровождаемый глубоким историко-культурным и текстологическим анализом, выполнил И. Ш. Шифман[37].

Согласно тексту поэмы, Акхит был сыном мудрого правителя ДанниИлу (Данниилу; более позднее ханаанейское произношение – Данэл ), к которому благоволил Илу. ДанниИлу определяется в тексте поэмы как «муж харнамийский», т. е. происходящий из страны Харнаму, и «муж рапаитский», т. е. принадлежащий к рапаитам (в Библии – рефаимы), одной из народностей, которые, согласно Библии, в глубокой древности населяли Землю Обетованную (см. Быт 15:20; Втор 2:10–11, 20–21; 3:13 и др.). Как полагают исследователи, и в частности И. Ш. Шифман, за всем этим просматривается реальная историческая основа: «Определение “муж харнамийский”, относящееся к ДанниИлу и локализующее его деятельность, позволяет думать, что в каком-то отдаленном прошлом существовало общество Харнаму, которое, объединившись с Датану, положило начало угаритскому народу и традиции которого были усвоены предками угаритян[38]. ДанниИлу мог быть реальной личностью, правителем, чья жизнь и деятельность произвели большое впечатление на современников; рассказы о нем, передававшиеся из уст в уста и из поколения в поколение, обросли, естественно, легендарными подробностями, затемнившими и преобразившими его реальную биографию»[39].

Упоминание о рапаитах-рефаимах, возможно, также указывает на связь этнических корней угаритян (или народа датану) с одним из древних племен Ханаана. При этом рапаиты были окутаны ореолом мистики и сакральности, связывались – и согласно финикийским, и согласно древнееврейским представлениям – с особым сокровенным знанием и целительскими способностями (неслучайно их название несет в себе общесемитский корень rp’ – «лечить», «исцелять»; ср. ивритский глагол рафа – «исцелять»). Одновременно они (и у финикийцев, и у древних евреев) – обитатели загробного мира и уже в силу этого обладатели особого знания, недоступного непосвященным. И. Ш. Шифман пишет: «…обращает на себя внимание также тот факт, что в угаритских текстах рапаиты вместе с богами участвуют в культовых действах, причем не только в эпическом прошлом (как в эпосе о Карату), но и в настоящем; они представляют собой коллектив, полномочный действовать от имени общества и при необходимости принимать решения. Все изложенное позволяет видеть в земных рапаитах членов сакрального сообщества, получавших посвящение, благодаря которому они уподоблялись рапаитам – обитателям потустороннего мира, т. е. становились сопричастными миру богов, обладателями мистического знания. Их широкая распространенность позволила библейской традиции говорить о них как о “народе”, однако постепенно рапаиты исчезают, а вместе с ними исчезают и точные представления о них. Именно таким рапаитом был ДанниИлу»[40].

В связи с открытием исследователями ХХ в. «мужа рапаитского» ДанниИлу новым светом высветилось особое место в библейской Книге пророка Йехэзкэля (Иезекииля), где пророк упоминает как хорошо известных его слушателям трех величайших праведников древности, спасенных Богом во время страшного бедствия именно за их праведность: Ноах (Ной), Даниэль (Даниил) и Ийов (Иов) (Иез 14:14 ). Показательно, что имя Даниила следует непосредственно за именем Ноя как имя праведника седой старины. Так как Ной был спасен во время всемирного потопа, а стихийные бедствия или иные катаклизмы, связанные с именем Даниила, неизвестны, то возникла гипотеза, согласно которой древним евреям была знакома в той или иной форме угаритская легенда о ДанниИлу, превратившемся в библейского Даниэля, упоминаемого пророком Иезекиилем[41]. Более того, И. Ш. Шифман высказывает предположение, что «позже имя популярного мудреца и праведника и, возможно, некоторые детали его характеристики и фольклорной биографии получил герой библейской Книги Даниила»[42]. Однако следует подчеркнуть, что даже если некоторые детали легендарной биографии героя (а по религиозной традиции, и автора) Книги пророка Даниэля и пришли из преданий о древнем, еще угаритском (ханаанейско-аморейском), ДанниИлу, библейский Даниэль и угаритский «муж рапаитский» – разные герои, разные личности.

«Сказание об Акхите» начинается с повествования о том, как ДанниИлу, долго бывший бездетным, обретает сына (мотив, типологически родственный древнееврейскому эпосу о патриархах в Книге Бытия и являющийся в целом архетипическим). ДанниИлу страдает оттого, что у него нет сына, как у его братьев и сородичей: «Несчастен ДанниИлу, муж рапаитский, // тоскует витязь, муж харнамийский, // ибо нет сына у него, как у братьев его, // и отпрыска, как у сородичей его» (здесь и далее перевод И. Шифмана )[43]. Шесть дней ДанниИлу устраивает священные трапезы, кормит и поит богов, «дающих силу», чтобы у него родился сын. Наконец, на седьмой день к нему в горницу является Балу, который обращается одновременно к нему и к богу Илу – с просьбой благословить героя и даровать ему сына:

Несчастен ты, ДанииИлу, муж рапаитский,

тоскует витязь, муж харнамийский,

ибо нет сына у него, как у братьев его,

и отпрыска, как у сородичей его.

Из-за того, что нет сына у него, как у братьев его,

и отпрыска, как у сородичей его,

дающих силу богов он кормил,

дающих силу поил сынов Святого.

Благослови же его, о Бык, Илу, отец мой!

Дай силу ему, о Творец творенья!

При этом из контекста поэмы ясно, что у ДанниИлу есть дочь (он не бесплоден), однако необходимо, чтобы появился именно сын, продолжатель рода, хранитель семейной традиции, заботящийся об отце, о его доле на ритуальных трапезах после жертвоприношений, о поддержании родового культа. Поэтому Илу, откликнувийся на мольбы и слезы ДанниИлу, а также на просьбу Балу, говорит:

Да возымеет силу муж рапаитский,

и пусть будет сын его в доме,

отпрыск во дворце его,

воздвигающий статуи бога отца его в Святыне,

погребающий сородичей его в землю,

кадящий воскурения его праху земному,

охраняющий место его,

сберегающий скрижали[44],

врагов его изгоняющий,

которые озлобляют его,

берущий руку его, когда он пьян,

укрывающий его, когда он насыщается вином[45],

дающий ему есть кусок его в доме Балу

и долю его в доме Илу,

штукатурящий крышу его, когда она загрязняется,

стирающий одежду его, когда она пачкается.

В описании зачатия сына ДанниИлу угадываются черты обряда священного брака, подвергшегося демифологизации: герой устраивает пир для божественных помощниц – «Пригожих, дочерей Сияющего, ласточек». «Пригожие» – ритуальное именование богинь, помогающих при зачатии и рождении ребенка. ДанниИлу угощает Пригожих семь сакральных дней и лишь затем восходит на ложе к своей жене – Деве-Даннитянке: «Познавши прелести ложа зачатия, // наслаждения ложа любовного, // сел ДанниИлу считать месяцы ее».

Собственно о том, как у ДанниИлу родился долгожданный сын, сведений нет, ибо повреждены несколько таблиц. Из последующего контекста ясно, что, когда мальчик подрос, отец благословил его на занятие охотой, а искусный бог, покровитель кузнецов, ремесленников и строителей Котару-ва-Хасису сделал для Акхита чудесный лук, за что Дева-Даннитянка по повелению ДанниИлу устроила пир для бога – «Умельца, что работает руками», «хозяина Хикупта, бога-оружейника». Итак, Акхит должен стать искусным охотником, в совершенстве овладеть своим чудесным луком и приносить часть добычи в жертву богам. И. Ш. Шифман подчеркивает, что «охота на льва была важнейшей составной частью того комплекса испытаний, которым подвергался царь при обретении или возобновлении царской власти. То, что Акхит – охотник, может свидетельствовать, таким образом, о его избранничестве, предназначенности для царской власти. Но повеление, полученное Акхитом после обретения лука, – отдавать свою добычу в общественный фонд (в храм) для устройства ритуальных трапез – это, несомненно, пережиток древнейшего обычая, сложившегося, когда охота была важной отраслью хозяйственной деятельности, а добыча предназначалась для удовлетворения нужд всего коллектива»[46].

Однако чудесным луком Акхита пожелала овладеть богиня Анату. При этом капризная богиня отказывается слушать разумные доводы и попросить Пригожего-и-Мудрого изготовить ей такой же лук. Она хочет именно лук Акхита и предлагает герою несметные богатства, свою любовь, наконец – бессмертие, но герой отказывается. При этом он говорит, что не верит в вечную жизнь (точнее, он отказывается от возможного превращения в божество, не желая изменить предписанному общественному поведению и моральному закону), что богиня обманывает его и что охота – не дело женщин:

Не обманывай меня, о девственница,

Ибо витязю обман твой – оковы.

Человек в конце что обретет?

Что обретет человек в грядущем?[47]

Белую глазурь выльют на голову,

Поливу – на темя мое[48],

и, как умирает каждый, я умру,

и я умереть умру!

И другое слово я скажу:

лук – оружие смелых!

С ним ли будут охотиться женщины?!

Как указывает И. Ш. Шифман, «отказываясь от бессмертия, Акхит отказывается от возможности войти в дружину богини, предпочитая сохранить независимость. Именно поэтому герой расценивает предложение Анату как “оковы”, т. е. попытку обманным путем лишить его свободы, а Анату воспринимает отказ Акхита как проявление греховного высокомерия»[49]. Тогда разъяренная богиня обещает Акхиту, что она не только собьет с него высокомерие, но и уничтожит его:

Тогда захохотала Анату

и в сердце своем сотворила злобу:

«Обратись ко мне, о Акхит-витязь,

обратись ко мне и ходи путем совершенства!

Так! Я встречу тебя на пути греха,

я встречу на пути высокомерия,

я брошу тебя под ноги мои,

я, – прекраснейший, сильнейший из людей!»

В страшном гневе («Она затопала ногами, // и задрожала земля») Анату отправилась к Илу и, простершись у его ног, «стала оговаривать Акхита-витязя, // поносить дитя ДанниИлу, мужа рапаитского». И хотя Анату воздала Илу положенные почести, она угрожает расправой верховному богу, если он не позволит ей расправиться с Акхитом:

Дочери дома твоего, о Илу,

дочери дома твоего пусть не радуются,

пусть не радуются высоте дворца твоего!

Так! Схвачу я их десницею моею, кудри твои,

Длинной рукой моею я вырву волосы на темени твоем!

Я заставлю течь по седине твоей кровь,

по седой бороде твоей – потоки крови!

И пусть защищает тебя Акхит,

и пусть спасает тебя сын ДанниИлу,

и пусть избавляет тебя от руки девственицы Анату!

Илу понимает, что слова Анату – не пустые угрозы и разрешает ей погубить Акхита: «Я знаю, дочь моя, что доблестна ты, // и нет у богов управы на тебя! // Иди, дочь моя, // укрепи в гордыне сердце твое, // возьми то, что ты захотела, // устрой по желанию твоему. Погибнуть погибнет, кто попирает тебя пятой!».

Анату призывает на помощь своего слугу Йатпану-искусника, правящего в городе Абулуму и владеющему магией. Йатпану и Анату, превратившись в орлов и собрав вокруг себя целую стаю орлов и коршунов, нападают на Акхита, когда он сидит за трапезой, и пожирают его:

Акхит как сел за еду,

Сын ДанниИлу – за трапезу,

На него орлы налетели,

Напала стая коршунов.

Среди орлов летала Анату.

На Акхита выпустила она его [Йатпану].

Он ударил его дважды по темени,

трижды по уху,

пролил, как погубитель, кровь его,

как палач, на колени его.

Вышла, как дуновение, душа его,

как пчела, дух его,

как благовоние, из носа его.

Однако богиня так и не добилась того, чего хотела, ибо Акхит сломал свой лук.

Акхит погиб именно тогда, когда ДанниИлу, сидя под особым деревом на площади у ворот города, разбирал тяжбы горожан как справедливый судья. Первой почувствовала это дочь ДанниИлу и сестра Акхита Пугату, «черпающая для ячменя росу, // знающая движение звезд». Она вдруг увидела, как засохло на площади могучее дерево (вариация arbor mundi – мирового древа), как летают над домом отца ее хищные птицы. Засыхание дерева передает реакцию природы на смерть Акхита как на нарушение законов мироздания (некоторые исследователи и переводчики видят в этом указание на наступление на земле засухи в связи с гибелью героя[50]). «Заплакала Пугату от боли в сердце, // зарыдала от боли в печени» [198]. И засохшее дерево, и кружащиеся над домом ДанниИлу орлы служат для Пугату и ее отца страшным знамением несчастья, хотя они еще не получили известия о гибели Акхита. ДанниИлу, разрывающий на себе одежду в знак скорби о сыне, призывает проклятье на Облако, чтобы Балу семь лет не смог проливать дождь на землю и не посылал росы, чтобы весь мир погрузился в траур (тем самым смерть Акхита уподобляется смерти самого Балу, которая символизирует засуху, и таким образом включается архетип умирающего и воскресающего бога уже в связи с Акхитом). ДанниИлу и его дочь Пугату оплакивают Акхита, но в то же время в душе отца еще теплится надежда, что сын жив. Однако она исчезнет, когда к нему являются отроки с вестью о смерти Акхита. Показательно, как древний автор передает сильное потрясение героя, выражающееся в его физическом состоянии:

При этом ноги его подкосились,

потом лицо его вспотело,

а там бедра затряслись,

затрепетали стегна его,

то, что дрожит на спине его.

Затем ДанниИлу и Пугату пытаются разыскать тело Акхита, чтобы предать его погребению. По просьбе ДанниИлу Балу ломает у орлов крылья, и те падают на землю. ДанниИлу вспарывает их животы, но не обнаруживает останков Акхита. Тогда он вновь призывает на помощь Балу, чтобы тот исцелил орлов и вернул им крылья: «Крылья орлов Балу пусть сделает! // Балу пусть сделает маховые перья их! // Орлы! Вспорхните и улетайте!». То же происходит и с отцом орлов Харгабби. И только в желудке у матери орлов, Цамалу, ДанниИлу находит плоть и кости Акхита. Отец с почестями погребает останки сына и призывает проклятие на Анату: «Анату да погибнет и отроки ее, // Анату и поколения поколений!». После этого ДанниИлу семь лет оплакивает Акхита. На седьмой год Пугату просит у отца благословения на возмездие убийцам брата: «Я убью убийцу брата моего, // уничтожу уничтожившего сородича моего!». ДанниИлу благословляет дочь, и она, надев «одежду витязя» (боевое снаряжение), а сверху – женское платье, явилась к шатрам Йатпану. Тот предложил ей вина, в которое подмешал яд, делающий человека безумным и лищающий его речи. Доверчивая Пугату выпила это вино. На этом текст обрывается, финал его неясен. Однако сохранившийся фрагмент «Сказания о рапаитах», в котором также фигурирует ДанниИлу, позволяет предположить, что усилиями отца и других рапаитов Акхит все же возвращается в мир живых[51].

Поэма со всей очевидностью свидетельствует о сочувствии древнего автора главным героям – Акхиту, ДанниИлу, Пугату, стремлениям отца и дочери восстановить справедливость. При этом справедливость, как и богатырство, отмечает И. Ш. Шифман, «выступает в поэме “Об Акхите” не как общественная добродетель, но как качество, органически присущее правителю»[52]. Исследователь подчеркивает: «…хотя ДанниИлу назван правителем и даже упоминается его деятельность в этом качестве, в том, что касается главной линии сюжета, ДанниИлу, Акхит и Пугату действуют как бы вне общества; его здесь просто нет. Повествователя интересует личность в критической ситуации. При этом они – безусловно положительные герои, тогда как Анату – образ в целом отрицательный. Объясняется это, несомненно, тем, что люди в поэме строго следуют нормам, предписываемым обществом (соблюдение табу, оплакивание, кровная месть), тогда как богиня Анату – нарушительница установленного порядка. Повествователь явно сочувствует людям, отстаивающим свою личную независимость, свое право поступать по собственному усмотрению в соответствии со своими убеждениями; он сочувствует попытке отомстить Анату и ее соучастникам за насилие, которое они учинили»[53].

С наибольшей полнотой в дошедших до нас текстах из Угарита представлены мифы о Силаче Балу (Алиййану-Балу), или Баале Могучем, о его борьбе вместе с супругой Анату против хтонических и связанных с морской стихией разрушительных сил. Балу предстает в этих сказаниях как умирающий и воскресающий бог[54]. В разных версиях его противниками выступают бог смерти Муту, божество моря Йамму (или владычица моря Асирату-Йамму), бог пустыни Астару. Повторяемость сюжетов, наличие разных версий, разрозненность сказаний, отсутствие единого четко выработанного текста поэмы свидетельствуют о том, что процесс циклизации мифов о Балу не завершился. Перед нами отдельные эпизоды, как и в шумерских героических сказаниях о Гильгамеше.

Сказание о борьбе Балу и Йамму объясняет, как Балу подтвердил свою власть царя над всей землей, одолев Йамму – воплощение неукротимой морской стихии, хаоса и деструкции. Поэма начинается с повествования о том, что верховный бог Илу повелел искусному богу-ремесленнику Котару-ва-Хасису построить дворец для бога моря Йамму, чтобы утвердить его власть над миром. Богиня солнца Шапашу, Светоч богов, рассказала об этом Астарте, передав вдобавок слова Быка Илу о том, что он возлюбил Йамму и во имя его готов сокрушить жилище Астарты, опрокинуть ее трон, сломать ее скипетр. Астарта возмущена поступком отца, но ничего не может поделать: слишком силен Йамму. Единственный, кто готов выступить против него, – Силач Балу.

Тем временем возгордившийся своей властью Йамму отправляет вестников к богам, пирующим на горе Лули, с требованием выдать ему Балу, который должен стать его рабом. Боги были так напуганы, что склонили головы к своим коленям перед вестниками Йамму. Балу оказался единственным, кто не склонил голову. Он пристыдил остальных богов, и те гордо подняли свои головы. Посланцы Йамму отправились к трону самого Илу и, не воздав ему нужных почестей, предъявили те же претензии. Илу согласился выдать Балу, но тот не подчинился этому решению. Он схватил дубину и палицу и набросился на посланцев Йамму. Однако его схватили за руки испуганные Анату и Астарту, испугавшиеся, что Балу нарушит закон неприкосновенности послов и тогда ярость Йамму не будет иметь границ. Разгневанный Балу повелевает вестникам Йамму передать своему господину, что он, Балу, никогда не покорится ему.

После этого Балу и Йамму стали готовиться к смертельной схватке. В первом сражении Йамму оказался сильнее: Балу пал на землю перед его ногами. Однако на помощь Балу пришел Котару-ва-Хасису. Он изготовил для Балу чудесную палицу, назвав ее Йагруш – «Преследователь» (наличие у чудесного оружия имени собственного – типичная черта эпоса, древнего и не только; ср., например, меч Роланда Дюрандаль во французской средневековой «Песни о Роланде» или Нотунг – меч Зигфрида в немецкой «Песни о Нибелунгах» и т. д.). По приказу Котару-ва-Хасису Йагруш набросился на Йамму и бил его по спине и груди. Однако тот выстоял. Тогда Котару-ва-Хасису изготовил вторую палицу – Айамур («Гонитель»). Айамур бил Йамму по лбу и затылку, и на этот раз враг Балу был сломлен и пал к его ногам. Балу гордо поволок за собой тело побежденного Йамму. После этого Балу был увенчан короной и провозглашен царем. Сказание о борьбе Балу с Йамму, вероятно, в символическом виде отражает победу цивилизации над первобытностью, а также, как предполагают исследователи, победу принятой в Угарите системы орошения[55].

Еще одно из дошедших мифологических сказаний о Балу повествует о постройке «дома Балу» – его храма (дворца) на горе Цапану. Победа Балу над Йамму подтвердила его власть над миром, и он пировал на вершине Цапану по случаю своей победы. Слуга Балу приготовил для него гигантский праздничный стол, наполнил гигантскую чашу тысячью мер вина. Певец в сопровождении кимвал воспевал победы Балу. (В угаритских текстах упоминаются различные инструменты: кимвалы, или цимбалы, барабаны, флейты, арфы. Музыка и пение играли огромную роль в жизни и религиозных ритуалах угаритян. Именно в Угарите в 70-е гг. ХХ в. была найдена табличка с записью не только текста, но и нот, содержащая песню, связанную с праздником плодородия. При этом большое влияние на музыкальную культуру Угарита оказали хурритская и месопотамская музыкальные традиции.) Однако радость Балу была неполна, ибо у него не было собственного дворца, как у Илу и Асирату, а также у их детей (это еще раз подтверждает, что Балу, сын Дагану, принадлежит к другому божественному роду и между этим родом и родом Илу и Асирату нередко возникают конфликты). Чтобы построить дворец, необходимо разрешение самого Илу. Балу решает просить у своей возлюбленной Анату, дочери Илу, помочь ему получить это разрешение и отправляет к ней двух своих вестников с посланием.

В это время Анату, богиня любви, плодородия и войны, сражалась в долине на берегу моря с «людьми от восхода солнца» (возможно, под ними подразумеваются полукочевники-скотоводы, обитавшие в Сирийско-Аравийской полупустыне и воспринимавшиеся угаритянами как враждебные их городской и земледельческой цивилизации). Древний автор поэмы подчеркивает, что Анату наслаждалась войной и собственным искусством, чувствуя себя в родной стихии: к ее ногам падали, как срезанные колосья, головы воинов, над нею летали, как саранча, отрубленые руки; головы богиня привязывала к своей спине, а руки – к своему поясу. Закончив битву, Анату отправилась домой, но сердце ее еще не насытилось кровью и убийствами. Ей все еще казалось, что она продолжает сражаться, поэтому она устроила битву и у себя дома – со столами и стульями. Руки ее и одежда все еще были обагрены реальной кровью воинов, так что мнимая битва казалась ей вполне реальной. В этом эпизоде древний поэт со вполне натуралистической жесткостью демонстрирует страсть Анату к крови, разрушениям, убийствам. Комментируя это место, Ю. Б. Циркин пишет: «Описание битвы Анату и ее варварского торжества в своем дворце поражает убедительностью в изображении проявлений невероятной жестокости и необузданной ярости. Казалось бы, это противоречит положительному образу Анату, каким он, несомненно, был у угаритян. Однако это противоречие только кажущееся. В те времена жестокость считалась вполне присущей любым военным действиям, и восточные владыки неоднократно хвалились числом убитых и плененных врагов, разрушенных городов, награбленных богатств»[56].

Только устав от сражения с мнимым врагом в собственном дворце, Анату омылась и очистилась от крови, умастилась маслом (речь идет о ритуальном очищении от пролитой крови – омовении рук и помазании маслом). Потом богиня взяла цитру и запела нежную песню, воспевая любовь Силача Балу. Именно в этот момент в ее дворец вошли вестники Балу и передали ей его послание, в котором говорилось, что он нуждается в ее помощи. Анату испугалась, решив, что против Балу выступил новый враг. Она вспомнила о своих подвигах, о том, как она помогала Балу в борьбе с Йамму, об убийстве змея Аршу, любимца Илу, о победе над небесным быком Атаку.

Как полагают исследователи, здесь звучат отголоски мифологических сказаний, которые не дошли до нас. Прежде всего здесь важен змееборческий мотив, чрезвычайно распространенный в древних культурах и мировом фольклоре. Исследователи отмечают лексические совпадения в описании победы Анату над змеем и в метафорических отголосках змееборческого мифа в Книге пророка Исаии, где говорится о сражении Бога с морским чудовищем (змеем) Ливьятаном, или Ливйатаном (Левиафаном): «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис 27:1; Синодальный перевод ). Левиафан упоминается и в библейской Книге Иова (Иов 40:20 ), а также в Книге Псалмов (Пс 74/73:14; 102/103:26 ), причем в Псалме 74/73-м речь идет о победе над многоголовым Ливйатаном, равно как и о победе Бога над морским хаосом: «Раздробил Ты море мощью Своей, разбил головы змей на воде. // Размозжил Ты головы ливйатана, отдал его на съедение народу, обитателям пустыни» (Пс 74 /73:13–14; перевод Д. Йосифона ). Вероятно, этот образ, созданный древнееврейской культурой, уходит корнями в ханаанейскую (или прямо угаритскую) почву, ибо и в сказании о борьбе Балу и Муту (см. ниже) есть упоминание о сражении Балу с семиглавым змеем Латану (сам миф не сохранился). В сказаниях о Балу упоминается также морской змей Туннану (с ним этимологически и генетически связан морской змей таннин , точнее – морские змеи – танниним , упоминающиеся в приведенном выше 13-м стихе Псалма 74/73-го). Все это еще раз свидетельствует, насколько важно изучение ханаанейских (и в частности, угаритских) мифологических и литературных текстов для понимания генезиса некоторых библейских образов и библейской метафорики в целом.

Тем временем посланцы Балу успокаивают Анату, говоря, что на этот раз Балу призывает ее к себе не для борьбы с очередным врагом, но потому, что он задумал строительство для себя великого дома на вершине Цапану. Анату отправилась в путь, быстро преодолев огромное расстояние. Балу, обрадованный появлением верной подруги, устроил для нее пир, на котором и пожаловался на отсутствие у него дворца, достойного его сана. Он попросил Анату выступить ходатайницей за него перед ее отцом Илу. Анату согласилась и даже пообещала Балу в случае отказа отца удовлетворить ее просьбу заставить его выполнить ее силой. Когда Анату предстала пред Илу в его дворце у истоков великой реки и изложила просьбу Балу, Илу ответил, что миром правят Шапашу и Муту, но вовсе не Балу, поэтому он недостоин такого дворца, как у них. Тогда Анату стала угрожать Илу физической расправой, и эта угроза выражена устойчивой формулой, как и в эпосе об Акхите: «Схвачу я их десницею моею, кудри твои, // Длинной рукой моею я вырву волосы на темени твоем! // Я заставлю течь по седине твоей кровь, // по седой бороде твоей – потоки крови!» Комментируя этот эпизод, Ю. Б. Циркин справедливо замечает: «Поведение обоих персонажей не вызывает особого к ним уважения: Анату готова напасть на собственного отца, а тот, при всей своей важности, показал себя отчаянным трусом, не могущим справиться с собственной дочерью. В религиозном сознании древних народов боги вообще стояли по ту сторону добра и зла, могли совершать самые неблаговидные поступки, что не уменьшало почтения к ним со стороны людей»[57].

Напуганный Илу дает разрешение на строительство дворца для Балу и отправляет послание Котару-ва-Хасису в Мемфис (Хикупта) и на Крит. Однако необходимо было получить также разрешение богини Асирату. К ней Балу и Анату отправляются вместе, с богатыми дарами из золота и серебра. Они застают Асирату на берегу моря, где она в этот момент приносила рыб в жертву Илу и готовила пир в честь него. Поначалу Асирату испугалась, решив, что Балу и Анату решили сражаться с ней и ее детьми, но затем увидела богатые дары и успокоилась. Она устроила пир в честь прибывших к ней богов и согласилась ходатайствовать перед Илу о постройке дворца для Балу. По приказу Асирату слуга седлает для нее осла[58], надевает на него попону из золота, сбрую из серебра и помогает богине сесть на него верхом. Асирату, а вслед за ней и Анату отправились к Илу, в то время как Балу вернулся на Цапану.

В честь прибывшей в его дворец Асирату обрадованный Илу решает устроить пир. Он всячески высказывает богине свою любовь, но она уклоняется от его объятий, равно как и от пира, и излагает просьбу Балу. Илу раздражен, что ему докучают такими просьбами (а на самом деле, вероятно, потому, что Асирату явилась вовсе не из-за любви к нему). Однако его возмущение очень скоро улеглось, и он дал согласие на постройку «дома Балу» на Цапану. В ответ на это Асирату восславила мудрость Илу, ибо теперь Балу сможет окончательно установить порядок на земле – время дождей и наполнения потоков (высохших русел рек), он сможет возвышать свой голос (гром) в облаках и метать на землю молнии.

Узнав о разрешении Илу, Анату от радости затопала ногами, так что задрожала земля (топание ногами в угаритских текстах является устойчивым и повторяющимся выражением не только гнева, но и радости). Она тут же, преодолев тысячу полей, десять тысяч мер земли, принесла добрую весть Балу. Обрадованный Балу начал готовиться к строительству дворца. Он собрал золото, серебро, драгоценные камни, которые дали ему горы и холмы, а затем пригласил главного строителя – Котару-ва-Хасису. Устроив для искусного бога пышный пир, Балу попросил построить для себя дворец размером в тысячу мер земли, в десять тысяч полей[59]. Котару-ва-Хасису согласился и предложил сделать в дворце окно, но Балу отказался, так как не был уверен еще в своей власти и полагал, что через отверстие в его дом могут проникнуть враги[60].

Вскоре закипела работа. С Ливанских кедровых гор были доставлены самые ценные кедры. Котару-ва-Хасису расплавил золото и серебро и изготовил из первого кирпичи, а из второго – плиты. Так был воздвигнут гигантский сверкающий дворец Балу. По этому случаю Балу принес обильные жертвы и созвал на пир семьдесят богов, сыновей и дочерей Асирату («семьдесят» в угаритских текстах означает «множество», «все»). В разгар пира Балу решил спуститься на землю и обойти свои владения, проверить, признали ли там его царскую власть. Он обходит шестьдесят шесть городов, семьдесят семь поселений и обнаруживает, что восемьдесят городов провозгласили его своим царем, а девяносто – своим господином.[61] После этого Балу вернулся домой, где пир уже завершился. Боги разошлись по своим владениям, и во дворце остался один Котару-ва-Хасису. Убедившись в прочности своей власти, Балу предложил богу-искуснику сделать, как он и предлагал, окно в его доме, отверстие в его дворце, щель в облаках. Котарува-Хасису с радостью выполнил просьбу, и Балу, открыв щель в облаках, возвысил свой голос, отчего содрогнулись горы, побережья и в страхе попрятались его враги. В сущности, у Балу не осталось врагов, кроме бога Муту – единственного, кто не был приглашен на пир во дворец на Цапану.

Самым значительным из сказаний о Балу является поэма о борьбе Балу и Муту. Муту, возмущенный утверждением власти Балу, заявил, что только он, Муту, имеет право царствовать над всеми богами и над землей. В ответ на это Балу отправил к нему своих посланников, Гапну и Угару, с наказом: передать, что он, Балу, Скачущий на облаках, для которого построен дом из золота и серебра, никогда не покорится Муту. Гапну и Угару отправились на край земли, к горам Таргузиза и Таррумаги. Там они спустились в ущелье – в город Хамрай, обиталище Муту. Вестники Балу помнили наказ своего господина: нельзя приближаться к Муту более чем на тысячу мер, на десять тысяч полей, ибо он поглотит их, как ягнят, погибнут они в его чреве, как козлята. Гапну и Угару на расстоянии воздают почести Муту и передают послание Балу. Возмущенный Муту велит передать Балу, что его, Муту, глотка подобна льву, рычащему в пустыне, или киту в море, или источнику, к которому приходят на водопой все звери, и если Балу не напоит и не накормит его (не станет его слугой), он тоже исчезнет в глотке Муту.

Посланца Балу возвращаются на вершину Цапану и сообщают своему господину ответ Муту. Они рассказывают ему о том, как велик и страшен Муту: одной губой он достает до неба, другой – до земли, все поглощает его гигантская пасть. Напуганный Балу согласился подчиниться Муту, спуститься под землю и сесть, как раб, у трона Муту. (Этот эпизод характеризует Силача Балу совсем не как всесильного героя, но бога, знающего состояние страха и малодушия, что делает его образ более антропроморфным.) Обрадованный Муту устроил пир в честь своего торжества над Балу, и на этом пиру убил его.

Весть о гибели Балу достигла Илу, сидящего на троне в своем дворце у истоков вселенской реки, в месте слияния двух океанских потоков. Сойдя с трона, Илу погрузился в скорбь по Балу. (Согласно мифологическим представлениям угаритян, Илу не очень любит Балу; его любимцем является как раз Муту. Однако после победы Балу над Йамму, после постройки его дворца на Цапану, после того, как Балу стал поддерживать миропорядок и тем облегчать управление миром Илу и Асирату, Илу вынужден справлять траур по нему.) Илу в знак траура опоясал бедра вретищем (надел грубую одежду из мешковины), сел на землю, посыпал голову прахом. (Подобное выражение траура типично для всего Древнего Ближнего Востока и описано также в библейских текстах.) Кроме того, Илу бил себя камнями, делал ножом надрезы на щеках и подбородке. (Эти детали типичны для угаритского траурного обряда; в целом языческим ритуалам свойственны элементы самоистязания, что категорически запрещают библейские законы.) Илу оплакивал Балу, восклицая: «Умер Балу! Что станет с народом сына Дагану? Что станет с людьми? Увы, по следам Балу и я сойду в землю»[62]. Слова Илу еще раз подтверждают, что все боги в той или иной мере подвластны Муту. Однако, возможно, это всего лишь поэтическая формула, которую не следует понимать буквально[63], но, скорее всего – как указание, что со смертью Балу нарушились все жизненные законы.

Сильнее всех скорбит о смерти Балу его супруга и сестра Анату. Ее скорбь приобретает воистину вселенские масштабы: сотрясаются горы до самых недр земли и холмы – до самых внутренностей почвы. Анату разыскивает тело Балу (типологические параллели – Исида, разыскивающая тело Осириса, Баалат-Гебал, разыскивающая тело Адониса) и находит его на самом прекрасном пастбище, на самом хорошем поле (это еще раз подчеркивает связь Балу со всеми процессами произрастания и рождения). Здесь она целиком отдается своей скорби. В тексте следует устойчивое и повторяющееся, как эпическая формула, описание траура. Вслед за Илу Анату также говорит о том, что непонятно теперь, что станет с людьми, что по следам Балу и она сойдет в землю. Слезы Анату были столь обильны, что она пила их, как вино, пока не насытилась плачем. Вместе с ней скорбела о Балу богиня солнца Шапашу, Светоч богов. Выплакав слезы, Анату обратилась за помощью к Шапашу, и та подняла тело Балу и положила его на плечи Анату. Богиня поднялась с телом любимого супруга на вершину Цапану, где омыла его и погребла, затем принесла на его могиле обильные заупокойные жертвы – семьдесят быков, семьдесят волов, семьдесят овец, семьдесят оленей, семьдесят горных козлов, семьдесят ослов.

После этого Анату отправилась во дворец Илу. Она простерлась ниц перед Илу и воздала ему положенные почести. Рядом с Илу восседала Асирату, и Анату обратилась к ней со словами горького упрека: могут радоваться она и ее сыновья, ведь именно им теперь будет принадлежать власть над миром. Асирату действительно решила сделать царем земли своего сына Астару. Она мотивирует свой выбор тем, что Астару творит насилие по отношению к людям, но целиком покорен власти верховных богов. В такой ситуации им с Илу будет легко править миром (возможно, это отголосок общераспространенного в языческих культурах архетипа о смене поколений богов и борьбе за власть старшего и младшего поколений). Илу согласился. И тогда Астару поднялся на вершину Цапану и воссел на троне Балу. Однако трон оказался слишком велик для него: его ноги не доставали до подножья, а голова была не видна из-за спинки трона. Астару был смешон на этом троне и сам решил отказаться от него.

Анату продолжала скорбеть по Балу. Ее чувства, устремленность ее сердца к Балу сравниваеются в поэме с привязанностью коровы к своему теленку, овцы – к своему ягненку:

Как сердце коровы к ее теленку,

как сердце овцы к ее ягненку, —

так сердце Анату к Балу.

(Здесь и далее перевод И. Шифмана )[64]

Скорбь Анату стала столь невыносимой, что она отправилась к Муту и потребовала от него вернуть ей ее брата и возлюбленного. Но Муту надменно ответил, что он пожирает всех живущих на земле, что даже Светоч богов – Шапашу в его власти, что он ввергнул в свою глотку Балу, как ягненка, поглотил его, как козленка, и тот не вернется. Анату продолжала тосковать по Балу, как корова по ее теленку, как овца по ее ягненку. Не вынеся тоски, она напала на Муту и победила его. При этом богиня не только изрубила его мечом, но в страшной ярости, мстя за смерть супруга, просеяла его тело сквозь сито, сожгла на огне, размолола на жерновах, а затем рассеяла по полю, чтобы птицы склевали его останки. Показательно, что Анату олицетворяет здесь непобедимый напор жизни, а смерть Муту описана как процесс обработки зерна после сбора урожая. Победа Анату – не только победа любви над смертью, но и плодородия над засухой. Она символизирует возрождение жизни.

Именно после победы Анату над Муту Балу воскресает. И первым это почувствовал Илу: в видении узрел он, что небо наполнилось маслом, а реки – медом. Тогда Илу прекратил свой траур, ибо восстановился порядок жизни. Однако Илу не знал, где находится возродившийся к жизни Балу, как не знала этого и Анату, разыскивавшая супруга. Илу повелел Шапашу помочь Анату, и вместе богини нашли Балу.

Однако, чтобы занять свой трон во дворце на Цапану, Балу должен был победить сыновей Асирату, что он и сделал, одолев их, как и Йамму, с помощью своих чудесных палиц. Балу вновь стал царем земли, но через семь лет возродился Муту (это еще раз подтверждает, что древним сознанием смерть осмысливается как необходимый атрибут жизни, поэтому преодолеть смерть можно лишь временно). Муту, явившись к Балу, потребовал, чтобы тот выдал ему как выкуп одного из своих братьев, которого Муту смог бы поглотить и успокоить жажду мести. Балу, как глава большого патриархального клана, отказывается выдать своего сородича и вступает в битву с Муту. Оба бога оказались одинаково сильными. Когда они пали в изнеможении после длительного сражения, в дело вмешалась богиня Шапашу, упрекнувшая Муту в том, что он идет не только против Балу, но и против своего отца Илу, который лишит его власти. Испугавшись гнева Илу, Муту отказался от продолжения битвы. Боги примирились, и каждый удалился в свою вотчину, чтобы там править. Это еще раз подтверждает, что Балу и Муту олицетворяли в сознании угаритян хотя и противоположные, но в то же время объективно существующие, взаимосвязанные и взаимозависимые сферы бытия: жизнь и смерть, плодородие и засуху.

Табличка со сказанием о борьбе Балу с Муту завершается, как ни странно, прославлением не Балу, но богини Шапашу и искусного бога Котару-ва-Хасису, верного союзника Балу. Поясняя этот парадоксальный, на первый взгляд, финал, Ю. Б. Циркин пишет: «Шапашу принимала активное участие в борьбе Балу. Те “обязанности”, которые были свойственны Балу, невозможно было выполнить без благодетельной помощи солнца. Гроза и дождь, приносящие земле необходимую для сева и урожая влагу, и солнце воспринимались вместе как единое божественное благо. И в этом союзе солнце первоначально играло, по-видимому, первую роль. И только после превращения Балу в главного покровителя Угарита, вероятно, положение сторон поменялось. Но след прежних представлений мог сохраниться в этом гимне, помещенном в конец всего рассказа об утверждении Балу как царя»[65].

Особенности ритма, поэтической техники и стиля угаритских поэм имеют много общего с аккадскими и древнееврейскими (библейскими) поэтическими текстами. Они написаны тем же тоническим стихом, требовавшим музыкального сопровождения (таким образом, основой ритма является не столько ударение, сколько музыкальный такт). Полустишия или трети стихов отделяются цезурами, как в вавилонском эпосе о Гильгамеше. Очень широко представлен прием семантического и синтаксического параллелизма, в целом очень характерный для семитоязычной поэзии (в том числе и библейской). Стиль поэм отличает наличие повторяющихся формул, что свойственно фольклорной традиции и в целом является устойчивой чертой эпического стиля. Так, одной и той же формулой описывается приветствие:

…к ногам Илу склонилась [Анату] и пала,

простерлась ниц и воздала ему почесть…

К ногам Эла она [Ашерат] простерлась и пала,

простерлась ниц и оказала ему почесть[66].

Стандартно описание женской красоты, например Машат-Хурай (см. выше). Очень часто при описании длительного действия используется многократный рефрен, создающий ощущение прерывистости и в то же время динамики, как, например, в описании битвы Баала и Мота:

Они столкнулись, как верблюды,

Мот силен, Ваал силен.

Они бодались, как быки, —

Мот силен, Ваал силен.

Они кусались, как змеи, —

Мот силен, Ваал силен.

Они столкнулись, как быстроногие кони, —

Мот пал, Ваал пал[67].

Финикийская культура перешагнула границы «старого» Древнего мира, и ее развитие продолжалось в 1-м тыс. до н. э. Но словесность этого времени изучена очень плохо: слишком мало сохранилось текстов. Дошли в основном надгробные и строительные надписи, исторические тексты. Поэтический характер имеет только надпись на саркофаге царя Ахирама из Библа (ок. 1300 г. до н. э.). В ней содержится проклятие тому, кто нарушит покой гробницы. Надпись из Каратепе (ок. 720 г. до н. э.) рассказывает о деяниях и победах царя Азитавадда (от имени царя – как в шумерских и аккадских надписях).

В IV в. до н. э. Ханаан был завоеван Александром Македонским, что повлекло за собой эллинизацию финикийской культуры (но последняя в свою очередь также влияла на греческую культуру эпохи эллинизма). Попытка синтеза двух культур, включения финикийской мифологии в общеэллинскую систему содержится в труде Филона Библского (I–II вв. н.э). Книга его дошла в отрывках, и, согласно собственному указанию Филона Библского, он в своей работе опирается на древнюю ханаанскую систематизацию мифологических представлений, изложенную в сочинении древнего автора Санхунйатона. По преданию, Санхунйатон жил в Берите во второй половине 2-го тыс. до н. э. и изучил священные книги, приписывавшиеся божественному изобретателю письменности Таавту. Дошли же эти книги, согласно Филону, благодаря храмовой традиции Берита (в частности, записям Гиеромбала – жреца в храме Йево, бога – покровителя Берита). Как полагает И. Ш. Шифман, «весьма вероятно, что в финикийском обществе были в обращении своего рода “священные писания”, которые приписывались мифическому составителю, подобно тому как Пятикнижие приписывалось Моисею»[68]. Однако все это остается на уровне предположений (да и в историчности Моисея уже не сомневаются большинство библеистов).

Самая поздняя ветвь финикийской словесности развивается в Карфагене, который был разрушен римлянами во II в. до н. э. в результате Пунических войн. Карфагеняне занимались морской торговлей, были искусными мореплавателями, поэтому ведущим жанром карфагенской литературы была, по-видимому, приключенческая повесть о далеких морских путешествиях. Известны два таких повествования: «Перипл» («Плавание») Гимилькона, рассказывающее о плавании к Британским островам (оно дошло в изложении римского географа Авиена), и «Перипл» Ганнона – о плавании вдоль западного берега Африки огромной карфагенской экспедиции и основании колоний (сочинение дошло в греческим переводе). Как полагают исследователи, основой обоих «Периплов» были реальные экспедиции Ганнона и Гимилькона между 480 и 450 гг. до н. э. Развита была у карфагенян и историческая проза, на которую опирались римские историки Юстин в сокращенном варианте «Филипповых историй» Помпея Трога и Саллюстий в «Югуртинской войне». Постепенно финикийская литература вливается в русло эллинской традиции, карфагенские авторы пишут по-гречески (известно, что автором нескольких сочинений, до нас не дошедших, был знаменитый Ганнибал).

Таким образом, изучение угаритско-финикийской литературы помогает не только прояснить древнейший контекст, в котором формировалась Библия, лучше понять специфику стилистики ее наиболее архаичных пластов, но и увидеть кардинальные изменения, которые претерпела в своей эволюции древнееврейская культура, а также выявить корни и истоки многих древнегреческих мифологических образов и сюжетов, проследить влияние культуры восточной античности на западную и наоборот.

Примечания:

[1] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита / Ю. Б. Циркин. М., 2000. С. 6.

[2] См. раздел «Египетская литература».

[3] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 8–9.

[4] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 10.

[5] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 18.

[6] Шифман, И.Ш . О Карату: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос / сост., пер. с угарит. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1993. С. 11.

[7] См.: Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 50.

[8] Цит. по: Мень, А.В . История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: в 7 т. / А. В. Мень. М., 1991–1992. Т. 2. Магизм и Единобожие. С. 242–243. Перевод А. Меня выполнен по английскому переводу Т. Гастера (Th. Gaster).

[9] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С.277.

[10] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 271.

[11] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 283.

[12] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 54–55.

[13] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 55.

[14] Мелькарт – от финик. Мелех карта – «царь города»; это типичный пример называния богов не именем собственным, а нарицательным.

[15] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 65–66. О принесении в жертву детей и захоронении пепла жертв см. ниже.

[16] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 66.

[17] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 244.

[18] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 247–248.

[19] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 249.

[20] Отголоски существования подобных ритуалов сохранили практически все мифологии (в том числе и греческая), но в пределах нового Древнего мира дольше всего они держались именно у финикийцев (в Карфагене); известно, что еще в IV в. н. э. человеческие жертвоприношения существовали у древних германцев, а в IX в. – у скандинавов, даже когда туда пришло христианство.

[21] Шифман, И.Ш . Угаритско-финикийская литература / И. Ш. Шифман // История всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1. С. 131.

[22] Шифман, И.Ш . О Карату: Введение // Угаритский эпос. С. 11.

[23] См.: Virolleaud, Ch . La légende de Keret, roi des Sidoniens / Ch. Virolleaud. Paris, 1936.

[24] См., например: Driver, G.R . Cannanite Myths and Legends / G. R. Driver. Edinbourgh, 1956; Aistleitner, J . Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Scharma / J. Aistleitner // Bibliotheca Orientalus Hungarica. T. 8. Budapest, 1959.

[25] См.: Винников, И.Н . Некоторые наблюдения над языком угаритской повести о Керете / И. Н. Винников // Труды 25-го Международного конгресса востоковедов. М., 1962. Т. I; Винников, И.Н . Из угаритской повести о Керете / И. Н. Винников // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.

[26] См.: Иванов, В.В . Угаритский эпос / В. В. Иванов // Восточный альманах. Вып. 8. М., 1980.

[27] См.: О Карату: Введение. Угаритский текст. Перевод. Комментарий // Угаритский эпос. С. 9–152.

[28] Шифман, И.Ш. О Карату: Введение. С. 10.

[29] Шифман, И.Ш. О Карату: Введение. С. 11–12.

[30] Угаритский эпос. С. 45. Далее эпос о Карату цитируется по данному изданию с указанием страниц в скобках после цитаты.

[31] Со страной Удм, вероятно, связан и библейский Эдом.

[32] Харану – угаритский бог болезней и одновременно целитель.

[33] Шифман, И.Ш . О Карату: Введение. С. 15.

[34] См.: Virolleaud, Ch . La légende Phénicienne de Danel / Ch. Virolleaud // Mission de Ras-Sharma. T. I. Paris, 1936.

[35] См.: Шифман, И.Ш . Социальные отношения и идеология угаритского общества в отражении поэтической традиции (конец III – начало II тыс. до н. э.) / И. Ш. Шифман // Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 2. М., 1980.

[36] См.: Иванов, В.В . Угаритский эпос.

[37] См.: Об Акхите: Введение. Угаритский текст. Перевод. Комментарий // Угаритский эпос. С. 154–288.

[38] См.: Шифман, И.Ш . Культура Древнего Угарита / И. Ш. Шифман. М., 1987.

[39] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 158–159.

[40] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 160.

[41] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение. С. 160–161.

[42] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение. С. 161.

[43] Угаритский эпос. С. 189. Далее «Сказание об Акхите» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.

[44] В оригинале на месте слова «скрижали» – lht; это слово – того же корня, что и древнееврейское луах («доска», «таблица»; мн. число – лухот ), обозначающее в Библии Скри жаль (Скрижали) Завета. Как предполагают исследователи, в эпосе об Акхите под скрижалями имеются в виду либо каменные стелы с вотивными (посвятительными) надписями (вероятно, надгробными), сохранение которых было культовой обязанностью идеального сына (см.: Шифман, И.Ш . Об Акхите: Комментарий / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 215), либо семейно-родовой архив – глиняные таблички с записями писем и деловых документов (см.: Шифман, И. Ш. Об Акхите: Введение. С. 164).

[45] Эти строки дают возможность сопоставления угаритского текста с библейской притчей о Хаме (Быт 9:18–27 ), в которой Хам увидел наготу заснувшего в состоянии опьянения Ноя, своего отца, и не только не прикрыл его наготу, но и рассказал об этом своим братьям. Два других сына Ноя – Шем (Сим) и Йефет (Иафет), пятясь, вошли в шатер отца и прикрыли его одеждой, не глядя на его наготу. Угаритская поэма помогает понять, что Хам нарушает нормы общественной морали, а также ритуальные запреты, ибо смотрит на наготу отца и не оказывает ему помощи. В результате он проклят Богом, точнее – проклят Ханаан и все его потомство (ханаанеяне-финикийцы); еврейский религиозный комментарий объясняет наказание Ханаана тем, что он помогал отцу, т. е. Хаму, совершить преступление против деда (Ноя).

[46] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение. С. 164.

[47] В качестве библейской параллели к этому месту И. Ш. Шифман приводит стих из Экклесиаста: «Ибо кто знает, что хорошо человеку в жизни, число дней его суетной жизни? А он проводит их, как тень! Грядущее кто поведает человеку, что будет после него под небесами?» (Еккл 6:12 ). См.: Там же. С. 243.

[48] Указание на особенности угаритского погребального обряда.

[49] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Комментарий. С. 240.

[50] См.: Driver, G.R . Cannanite Myths and Legends. P. 59; Gordon, C.H . Poetic Legends and Myths from Ugarit / C. H. Gordon // Berytus. Beirut, 1977. Vol. 25. P. 21.

[51] См.: Шифман, И.Ш . О рапаитах: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 291.

[52] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение. С. 169.

[53] Шифман, И.Ш . Об Акхите: Введение. С. 170.

[54] См.: О Балу. Угаритское поэтическое повествование / пер с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999.

[55] См.: Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 339.

[56] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 340.

[57] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 342.

[58] Ослы в качестве средства передвижения повсеместно использовались в Ханаане, о чем многократно свидетельствуют и библейские тексты. Ослов не запрягали в повозки, но ездили на них верхом.

[59] Реальный царский дворец в Угарите занимал площадь в 72 тыс. кв. м.

[60] Быть может, представление о том, что опасность (смерть) может войти через окно, связано с общими ближневосточными архаическими представлениями (ср. у пророка Иеремии: «Ибо смерть входит в наши окна…» – Иер 9:21 ).

[61] Называние чисел по нарастающей – типичный фольклорный прием. То, что угаритский Балу обходит разные города и селения, соответствует реалиям угаритского государственного устройства: в Угарите, городе-государстве с территорией примерно в 3,5 тыс. км2, кроме собственно Угарита было примерно 200 мелких городов и поселений.

[62] Цит. по: Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 98.

[63] Цит. по: Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 352.

[64] Цит. по: Шифман, И.Ш . Угаритско-финикийская литература. С. 134. (Имена Анат и Ваал заменены на их угаритское звучание, как в более поздних работах И. Ш. Шифмана).

[65] Циркин, Ю.Б . Мифы Финикии и Угарита. С. 355–356.

[66] Цит. по: Шифман, И.Ш . Угаритско-финикийская литература. С. 134.

[67] Шифман, И.Ш . Угаритско-финикийская литература. С. 134.

[68] Шифман, И.Ш . Угаритско-финикийская литература. С. 136.

Источник:

Г. В. Синило. История мировой литературы. Древний Ближний Восток.

27.07.2017, 3994 просмотра.