Разумное. Доброе. Вечное.

AAA
Обычный Черный

Рекомендованное

Опрос

Навигация

Стих дня

Всякая поэзия есть выражение душевного состояния.
© Бергсон А.

17 ноября

Про колбасу

а это кто бредет во мраке
лохматый страшный и босой
так это ж петр на кухню за кол
басой

Новости культуры от Яндекса

ГлавнаяИстория мировой литературыЛитература Среднего царства (XXII–XVI вв. до н. э.)


Кто не делится найденным, подобен свету в дупле секвойи (древняя индейская пословица)


Литература Среднего царства (XXII–XVI вв. до н. э.)

Эпоха Древнего царства завершилась кризисом. Известная исследовательница египетской культуры Р. И. Рубинштейн объясняет его причины следующим образом: «Государство было истощено строительством пирамид и грандиозных мастаба – усыпальниц знати; грабительские войны, обогащавшие знать и центральную власть, разоряли свободное население, тяжелым бременем ложились на провинциальные области – номы. И хотя в Египте был создан государственный аппарат чудовищной силы, он все же не смог обеспечить полную покорность угнетенных масс. Усилилась и борьба номархов против центральной власти, которая подрывала благосостояние номов. В конце концов под ударами внутренних противоречий во второй половине 3-го тыс. до н. э. Египет распался на ряд самостоятельных номов, единое государство перестало существовать»[1]. Вместе с Древним царством рухнуло и единое управление ирригационной системой, что оказалось губительным для земледелия, являвшегося основой материального благополучия Египта. Однако уже в XXI в. до н. э. начинается борьба за объединение Египта, которая завершилась примерно к 2000 г. до н. э. установлением централизованной власти фараонов XII династии. Ее основателем явился Аменемхет (Аменемхат) I (ок. 2000–1970 гг. до н. э.), а общеегипетской столицей стали Фивы. Соответственно, начинается возвышение фиванского бога Амона, грандиозный храм которого в Карнаке (Фивах; современный Луксор) сохранился до сих пор. Египет вновь переживает экономический и культурный подъем. Так начинается новая эпоха.

Эпоха Среднего царства вошла в историю египетской литературы как классическая, равно как и язык этого времени. Разнообразные по жанру памятники литературы Среднего царства стали образцовыми для эпохи Нового царства, оказали большое влияние на мировую традицию. Этот взлет литературы, вероятно, частично был результатом духовного переосмысления того кризиса, в котором оказалась египетская держава в конце 3-го тыс. до н. э.: многочисленные войны, не только внешние, но и внутренние, привели к смуте, упадку единого центра и власти фараонов, обострению социальных противоречий и брожению умов. Быть может, поэтому литература стремилась поставить очень глубокие философские вопросы и пыталась найти на них ответ, будила мысль, критическое отношение к действительности и одновременно искала слово утешения. Выдающийся русский египтолог Б. А. Тураев, создавший на русском языке первый целостный очерк развития египетской литературы, писал: «Четыре века, отделяющие шестую династию от блестящей эпохи Среднего царства[2], много значили в жизни египетского народа… Распадение страны, война всех против всех, упадок центра и божественной власти фараонов, падение внешнего могущества и внутреннего благосостояния и порядка не могли не вызвать огромной работы мысли лучших людей и поставить перед ними вопросы, касающиеся самых разнообразных сторон окружающей действительности. Проблемы религиозного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие ответов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных веками представлений и идеалов с мрачной действительностью… В результате получился блестящий расцвет литературы, которая для последующих эпох стала классической – ее произведения были предметом изучения в школах много веков спустя и дошли до нас в копиях, не только близких по времени к возникновению их, но и относящихся к эпохе Нового царства»[3].

 

«Роман ХХ в. до н. э.» («Рассказ Синухе»)

 

Именно в эпоху Среднего царства египетская литература делает новые шаги навстречу точному отражению реалий жизни, быта людей, социальных противоречий и политических конфликтов. Так, одним из самых известных памятников этой эпохи (ее начала) является «Рассказ Синухе [Синухета]», или «Странствие Синухе» (ок. XX–XVIII вв. до н. э.), – вероятно, первое в мировой литературе произведение, в котором детально нарисована картина подлинных событий, без всякого привнесения фантастических элементов. Перед нами почти реалистическая новелла, написаннная ритмизованной прозой, а по насыщенности событий, охвату жизни – небольшое повествование романного типа. Египтологи отмечают чрезвычайно высокие художественные качества «Рассказа Синухе». Так, М. А. Коростовцев пишет: «Несомненно, что его одаренный и неизвестный нам автор принадлежал к среде придворных, ибо ему хорошо знакомы дворцовый быт и нравы. Он был знатоком египетской культуры, глубоким психологом и отлично владел пером – об этом ярко свидетельствует текст рассказа, целиком или частями сохранившийся во многих версиях. В то же время популярность “Рассказа Синухе” говорит о тонком художественном вкусе египетских читателей»[4].

Автор произведения искусно продолжает и преображает традицию автобиографической надгробной надписи. По форме это автобиографическая надпись (повествование ведется от первого лица – от имени вельможи Синухе), однако отличающаяся чрезвычайной живостью и непосредственностью описания ситуаций, передачи человеческих эмоций, динамичностью повествования, изысканностью стиля. Рассказанная история столь правдоподобна, столь органично вписывается в социально-исторический контекст – конец правления основоположника XII династии Аменемхета I (он же – Схетепибра; ХХ в. до н. э.), ставшего жертвой заговора придворных и завещавшего трон своему соправителю и сыну Сенурсету I (полное имя – Хеперкара Сенусерт; греч. передача имени – Сесострис , или Сезострис ; правил ок. 1970–1936 гг. до н. э.), что некоторые исследователи склонны считать Синухе исторической личностью. Однако документальных подтверждений этого не обнаружено. Тем не менее сам «Рассказ Синухе» является ценным историческим источником, вводящим нас в атмосферу перехода от Древнего к Среднему царству и начала блестящего расцвета последнего.

Повествование начинается с того, что вельможа Синухе (его имя означает «сын сикоморы», является типичным для Среднего царства и, возможно, указывает на его посвященность богине Хатхор, покровительницы любви и веселья, а также египтян, оказавшихся на чужбине; священным деревом Хатхор была сикомора), «благородный, первенствующий, правитель земель царя в стране кочевников, истинный знакомец царя, любимец царя, спутник царя», «слуга женских покоев царя и благородной царицы» (здесь и далее перевод М. Коростовцева )[5], сопровождает сына фараона Аменемхета I, будущего царя Сенусерта I, в походе в подчиненную Египту, но взбунтовавшуюся страну Темеху (в Ливию; темеху, как и упоминающееся далее племя чехен, – ливийские племена). Когда Сенусерт уже возвращался с пленными и с обильной добычей, ночью с ним встретились гонцы из Фив и сообщили страшную новость: в столице совершен переворот, в результате которого Аменемхет погиб. Сенусерт тотчас же со своим отрядом направился для усмирения мятежа: «Ни мгновения не промедлил Сокол[6] – тотчас улетел со спутниками своими, не сообщив даже войску своему». Однако другие гонцы, посланные, как можно понять, врагами Аменемхета и Сенусерта, сообщают новость еще одному сыну фараона, который находился в войске, и Синухе становится невольным свидетелем этого разговора: «Я стоял неподалеку, а он разговаривал с ними, отойдя в сторону, и я слышал его голос. Сердце мое смутилось, руки мои дрожали, трепет охватил все тело – удалился я прыжками, нашел укрытие и затаился в кустах, очищая дорогу идущему». Показательна особая экспрессивность текста в передаче мгновенных и изменчивых ощущений человека, его внутреннего состояния.

Синухе охватывает ужас, ибо он понимает неизбежность кровавой борьбы за власть. Поэтому он, проявляя малодушие, решает не возвращаться в столицу, но бежать из страны (возможно, причиной его ужаса и бегства становится подлинная – и страшная – причина смерти старого фараона, о которой он узнал из подслушанного им разговора[7]): «Направился я на юг, уже и не помышляя о царском подворье, ибо думал я: будет резня во Дворце и не уйти мне живым после нее». Герой тайком пробирается к Нилу, идя весь день, с рассвета до заката, переправляется на плоту без руля через реку и достигает северо-восточной границы Египта, где возвышалась Стена Правителя, призванная защитить египетскую державу от кочевников. Один из опаснейших моментов для Синухе связан с необходимостью преодоления этой стены: «Скорчился я в кустах, опасаясь, что увидит меня со стены воин, стоявший на страже в тот день. Отправился я ночью дальше».

Затем герой оказывается в пустыне (судя по всему – Синайской), где едва не погибает от жажды: «Жажда напала на меня, овладела мною жажда, задыхался я, горло мое пылало, и я подумал: “Это вкус смерти”» [39]. Однако неожиданно приходит спасение: «Но тут ободрил я сердце свое и овладел своим телом, услыхав мычание стад. Увидел я кочевников». Кочевники спасают Синухе. Более того, так как их вождь бывал в Египте и хорошо знал египетского вельможу, Синухе нашел в его племени гостеприимный прием: «Прекрасно обошлись они со мною!». Какое-то время герою приходится кочевать из страны в страну: «Страна передавала меня стране! Ушел я из Библа[8], и достиг я Кедема[9]. Провел я там полтора года. Принял меня к себе Амуненши – он правитель Верхней Ретену».

Ретену (Речену; это название, как предполагают египтологи, означает «скудная земля», «степь») находилась на юге Ханаана (Палестины), и здесь герой находит приют на очень долгий срок. К нему очень участливо отнесся правитель Ретену Амуненши, ибо был ранее наслышан о его мудрости и других достоинствах. Амуненши расспрашивает Синухе о причинах, заставивших его покинуть родину, о возможных для Египта последствиях переворота. В ответ на это Синухе произносит восторженное славословие преемнику Аменемхета Сенусерту, однако ему стыдно признаться, что он покинул его в самый тяжкий для него час: «И солгал я: “Вернулся я из похода в страну Темеху, и доложили мне о случившемся. И тогда сердце мое смутилось, и хотело выпрыгнуть вон, и увлекло меня на путь бегства, хотя и не осуждали меня, и не плевали в лицо мне, – ибо не внимал я клевете, – и не звучало имя мое в устах глашатая. Не знаю, что привело меня в чужеземную страну, – это подобно предначертанию бога…”». Синухе советует Амуненши заключить дружеский союз с Сенусертом: «Пошли к нему гонцов, дабы узнал он имя твое! Не высказывай злого против его величества! Ибо неиссякаемы благодеяния его чужеземной стране, которая предана ему!». (Как отмечает переводчик и исследователь египетских литературных текстов И. Г. Лившиц, «именно при Синусерте были налажены мирные дипломатические связи и обмен подарками с местными царьками»[10].)

Однако сам Синухе не спешит возвращаться на родину, ибо Амуненши очень добр к нему: «Поставил он меня во главе детей своих и выдал замуж за меня старшую дочь. Дал он мне выбрать землю в стране своей – лучшую, в том краю, что лежала на границе с другой страной; это красная земля, имя ей – Иаа. Там росли фиги и виноград, и вина было больше, чем воды, и мед в изобилии, и много оливкового масла; на деревьях всевозможные плоды; ячмень, и пшеница, и бесчисленные стада скота. Велики были выгоды мои из-за любви его ко мне». Таким образом, земля Ретену становится для героя воистину «землей, текущей молоком и медом», как определяет Землю Обетованную библейский текст (показательно, что в Библии речь идет все о том же Ханаане). Все у Синухе складывается благополучно: он стал правителем лучшего племени в Верхней Ретену; его сыновья подросли и тоже стали знатными и уважаемыми людьми; в его доме останавливаются посланцы фараона, отправляемые им на подконтрольные азиатские территории. (Как отмечает М. А. Коростовцев, «историчность сообщения Синухе не подлежит сомнению: от более позднего времени до нас дошел журнал египетской пограничной стражи, в котором много раз отмечалось, кто, когда и с какими поручениями отправлялся из Египта в Азию и обратно»[11]). Амуненши настолько доверяет Синухе, что даже назначает его своим полководцем. Однако герой ставит себе в заслугу прежде всего свои добрые дела: «Я поил жаждущего и направлял на путь заблудившегося. Я спасал ограбленного. Покорил я сердце Амуненши. Любил он меня, ибо знал, что я могуч. Поставил он меня во главе детей своих. Видел он мощь рук моих».

Тем не менее неожиданно у Синухе обнаруживается враг – некий «силач Ретену», предводитель племени, завидовавший успехам чужеземца и недовольный тем, что «выходец из Дельты» получил слишком большую власть и состояние. Силач вызывает Синухе на поединок, который происходит при огромном стечении народа. При этом большая часть людей сочувствовала Синухе и желала ему победы: «И вот двинулся он на меня. Мужчины и женщины зашептали – каждое сердце болело за меня». Сам поединок описан очень кратко и одновременно чрезвычайно экспрессивно: «Щит его, топор его и все дротики его выпали из рук его, – я принудил его выпустить из рук все оружие. И колчан его заставил я опорожнить – все стрелы до последней, одна за другой, пролетели мимо. И тогда бросился он на меня. И я застрелил его – стрела моя застряла в шее его. Закричал он и упал ниц. Я прикончил его топором и издал клич победы на спине его. Все азиаты зарычали от радости, а я вознес хвалу богу Монту[12]».

После этой победы Синухе завладел добром и стадами поверженного врага. Настал час его высшего торжества. Сравнивая свое скитальческое прошлое с настоящим, герой констатирует: «Прежде был я беглец, теперь же знают обо мне в царском подворье. Полз я ползком, а теперь я оделяю хлебом соседа. Бежал человек из страны своей нагим, теперь же щеголяю я в платьях из тонкого льна. Бежал человек без спутников и провожатых, теперь же богат я людьми, прекрасен мой дом, обширно поместье мое…». Однако, несмотря на внешнее благополучие, тоска по родине начинает точить сердце Синухе. Вероятно, впервые (никакие более древние образцы не известны) это чувство получило свое выражение в литературе. Герой хочет хотя бы перед смертью увидеть родные края и быть погребенным на родине. Он обращается с мольбой к богу: «О бог, предначертавший мое бегство, кто бы ни был ты, будь милосерд, приведи меня в царское подворье! Быть может, ты дашь мне узреть края, где сердце мое бывает что ни день. Что желаннее погребения в той стране, где я родился? Приди мне на помощь! Прошедшее – прекрасно: даровал мне бог милость свою. Ныне вновь да будет милость его, да украсит он кончину того, кого прежде унизил. Сердце его болело за изгнанника на чужбине. И сегодня он полон милости и внимает мольбе издалека, и длань его, обрекшая меня на кочевье, ныне простирается туда, откуда ты исторгнул меня. Да будет милостив ко мне царь Египта, да буду я жив милостью его!».

Страстное желание Синухе вернуться на родину становится известным Сенусерту, и тот отправляет своему бывшему подданному указ, в котором великодушно объявляет, что ничуть не гневается на него за его малодушие: «Вот обошел ты чужие страны от Кедема до Ретену, и страна передавала тебя стране по влечению сердца твоего. Но что сделал ты дурного, дабы ждать возмездия? Ты не злословил – некому отвергать речи твоей. Ты не изрекал хулы на Совет вельмож – некому опровергать слова твои. Твоим сердцем овладело желание бежать, но не было ничего против тебя в сердце моем» [45]. Фараон призывает Синухе вернуться на родину: «Итак, отправляйся в Египет! Узришь ты подворье, в котором вырос, облобызаешь землю у Великих Врат и соединишься с царскими друзьями. Ведь ты уже начал стареть и уже расстался с мужеством. Подумай о дне погребенья…  Поздно тебе бродяжничать по земле. Подумай о недугах. Вернись!».

Синухе восхищен благородством и великодушием фараона: «Поистине прекрасна снисходительность сердца, спасающая меня от смерти!». Он оставляет свое имущество детям, назначает своим преемником старшего сына и отправляется на родину. Появившись во дворце перед троном фараона, Синухе так волнуется, что почти теряет сознание: «Застал я величество, восседающим на Великом золотом троне под навесом. Распростерся я перед ним ниц и обеспамятел. Бог обратился ко мне милостиво, я же был подобен охваченному мраком. Душа моя исчезла, тело ослабло, и не было больше сердца в груди, и не различал я жизнь от смерти». Фараон приказывает поднять Синухе и ласково с ним заговаривает. Однако страх все еще гнездится в душе героя, он боится возмездия за свое малодушие. И тогда Сенусерт разряжает атмосферу шуткой, обращаясь к своей супруге со словами: «Смотри, вот пришел Синухе, он как азиат, он превратился в кочевника». В честь Синухе был устроен пир, а сам он окончательно возвращается в лоно родной культуры, принимая облик подлинного египтянина: «Стерли следы годов с тела моего, побрили меня, причесали волосы, пустыне оставил я мерзость, ветошь – скитающимся в песках. Одет я в тонкое полотно, умащен самолучшим умащением и лежу на кровати. Оставил я пески живущим в них и деревянное масло – умащающимся им». Синухе получает дом при царском дворце и пользуется всеми благами жизни, какими пользовался египетский вельможа. Все готово и для переселения его в мир вечный: ему отводят «посмертный надел», строят пирамиду, приготовляют все, что обычно кладут в гробницу знатного человека, делают его изваяние, украшенное золотом (вероятно, имеется в виду КА, полностью повторяющее внешний облик человека).

Так, картиной полного благополучия и душевного спокойствия, завершается история бурной и неспокойной жизни Синухе. Она и сейчас вызывает интерес не только исследователей, но и читателей, и тем более она пользовалась огромной популярностью в древности. «Рассказ Синухе» не случайно называют жемчужиной египетской литературы. Современный российский египтолог О. Томашевич, выполнившая новый перевод «Рассказа Синухе» на русский язык (под названием «Странствия Синухе»), отмечает неисчерпаемое богатство текста в стилевом и жанровом отношении: «…здесь вы найдете все грамматические формы, различные жанры (культовые, эпистолярные, административные, лирические тексты). Все сплавлено в единую, стройную и изящную композицию гением древнего поэта. “Придворный роман” ХХ в. до н. э. (по определению Г. Познера[13]) захватывает читателя не только биографией главного героя, полной опасных приключений и драматических переживаний. Великолепен его язык. Придерживаясь довольно сдержанного тона повествования, автор порой с неподражаемым юмором и с помощью нескольких деталей рисует перед нами живые картины далекого прошлого. Повесть написана ритмической прозой… и трижды голос автора поднимается до высот гимнической лирики: в “Гимне Сенусерту I” (где он представлен не только всемогущим богом, но и человеком), молитве богу о возвращении на родину и культовой песне, исполняемой царицей и царскими детьми на аудиенции, данной Синухе фараоном»[14].

Написанный живо, динамично, красочно, «Рассказ Синухе» не только отличается бытовой достоверностью и психологической убедительностью, но имеет также поучительный характер, демонстрируя лучшие качества идеального царя, каковым выступает Сенусерт I, – храбрость, великодушие, щедрость. Кроме того, произведение несет в себе определенный политический смысл. Как предполагают исследователи, именно прославление лучших качеств первых фараонов XII династии, избавивших Египет от смуты, и прежде всего Сенусерта I, было сверхзадачей «Рассказа Синухе», как и некоторых произведений публицистического и афористического характера, созданных в начале эпохи Среднего царства (см. ниже). Р. И. Рубинштейн подчеркивает, что «Рассказ Синухе» «отражает политические умонастроения своего времени. Образ идеального царя, нарисованный в ответе Синухета Амуненши, свидетельствует об изменении внутренней политики при Сенусерте. Дипломатические отношения Египта с сиро-палестинскими правителями, связь через гонцов, подарки, посылаемые в ту и другую сторону, дают полную картину внешних сношений Египта. Находка в Египте сокровищ из клада Тод, раскопки на восточном побережье Средиземного моря подтверждают эти связи»[15].

 

Первая робинзонада («Потерпевший кораблекрушение»)

 

Совершенно иными жанровыми признаками, нежели «Рассказ Синухе», отмечен знаменитый папирус «Потерпевший кораблекрушение» (ок. XX–XVII вв. до н. э.), хранящийся в Эрмитаже в Петербурге (папирус № 1115) и названный так его первым переводчиком и исследователем В. С. Голенищевым в 1906 г.[16]. Это название стало общепринятым в египтологии (равно как и «Сказка Потерпевшего кораблекрушение», «Сказка о Потерпевшем кораблекрушение»; фигурирует также название «Змеиный остров»). Для произведения характерны не историческая и бытовая достоверность, а описание необычайных приключений героя и обилие сказочно-фантастических элементов (отсюда – не «рассказ», а «сказка»), хотя в тексте много и выразительных живописных деталей, придающих ему особую убедительность, даже в эпизодах сугубо фантастических. Не случайно В. С. Голенищев сравнил «Сказку Потерпевшего кораблекрушение» с арабскими сказками «1001 ночи», особенно со сказкой о «Синдбаде-мореходе», где также описаны морские приключения, а современные исследователи называют ее предшественницей «Одиссеи». Кроме того, перед нами текст не столько прозаический, сколько стихотворный, хотя принципы египетского стихосложения, как уже отмечалось, все еще не прояснены. Р. И. Рубинштейн отмечает: «Язык сказки сочный, богатый яркими образами и сравнениями. Иногда прозаическое изложение переходит в ритмическую речь…»[17] Немецкий египтолог Э. Отто, сравнивая два столь непохожих литературных произведения, как «Рассказ Синухе» и «Потерпевший кораблекрушение», обнаруживает их общность в одном: относясь примерно к одному и тому же времени, они являют собой образцовые произведения египетской литературы[18].

«Сказка Потерпевшего кораблекрушение» положила начало авантюрному, приключенческому жанру в мировой литературе. Это первая робинзонада – рассказ от первого лица (имя героя нигде не упоминается) о приключениях героя, выброшенного после кораблекрушения на необитаемый остров. Кроме того, в сказке присутствуют, хотя и в скрытом виде, сакральные подтексты и архаические мифологические мотивы: путешествие героя в потусторонний мир, мотив инициации, добывание ценных даров у хтонического существа – Змея. Этот мотив, как показал в свое время выдающийся российский ученый В. Я. Пропп, восходит к мифам о «культурном герое» и демиурге, а также к инициационным обрядам, но при этом в сказке они всегда предстают трансформированными и переосмысленными[19]. Современный египтолог Т. А. Шеркова подчеркивает: «Жанровая принадлежность этого произведения к сказкам, а точнее, к категории волшебных сказок, не может вызывать сомнений. И все же эта сказка характеризуется архаичностью – ее генетическая связь с мифопоэтическим творчеством совершенно прозрачна. В ней отразились и космогонические мифы, и переходные обряды, и представления о загробном мире и суде в нем над душами умерших, детально изложенные в религиозных текстах, и образ Змея, участвующего во всех этих стадиально и сущностно различных сюжетах и действиях, соответственно им изменяющийся исторически»[20].

Вместе с тем Т. А. Шеркова справедливо отмечает опосредованный характер связи сказки «Потерпевший кораблекрушение» с мифом, что характерно для сказки вообще. Этот вопрос глубоко исследовал выдающийся российский мифолог Е. М. Мелетинский, который в качестве критерия разграничения мифа и сказки предложил следующие оппозиции: сакральность – несакральность, строгая достоверность – нестрогая достоверность. «Собственно сказочная семантика, – пишет Е. М. Мелетинский, – может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков. Это та же мифологическая семантика, но с гегемонией “социального” кода; в частности, важнейшая оппозиция “высокий/низкий” имеет в сказке не космический, а социальный смысл»[21]. На примере «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» это особенно очевидно: герой, пройдя все испытания, получает новый социальный статус, особые дары и особый титул от фараона.

Начало папируса повреждено, но общая ситуация, обрисованная в начале, понятна. Вернувшийся после морского путешествия на родину безымянный герой, обладатель титула «достойный спутник [царя]», или «лучший сопровождающий [царя]» (как полагает О. Д. Берлев, само наличие этого титула помогает датировать сказку, ибо он стал употребляться не раньше правления фараона Сенусерта III[22]), успокаивает после перенесенных волнений некоего безымянного вельможу, с которым он вместе совершил плавание: «Да будет спокойно сердце твое, первый среди нас, ибо вот достигли мы царского подворья, подан на берег деревянный молот, вбит в землю причальный кол, носовой канат брошен на сушу. Звучит благодарность и хвала богу, и каждый обнимает своего товарища. Люди наши вернулись невредимы, нет потерь в отряде нашем. Мы достигли рубежей страны Уауат и миновали остров Сенмут. И вот вернулись с миром. Прибыли в страну нашу» (здесь и далее перевод М. Коростовцева )[23]. Возможно, вельможа в чем-то провинился перед фараоном и теперь боится встречи с ним, поэтому герой дает ему совет, как он должен вести себя, встретившись с фараоном: «…когда спросят тебя, отвечай. Говоря с царем, владей собою, отвечай как подобает, не запинайся, ибо спасение человека – в устах его, ибо слово пробуждает снисхождение». Далее герой решает для поддержания духа вельможи рассказать ему необычайную историю о том, как его спас вовремя данный правильный ответ. (Как полагает Т. А. Шеркова, слова «спасение человека – в устах его» намекают на необходимость человека четко и внятно отвечать на загробном суде Осириса, и в сходной ситуации Потерпевший кораблекрушение окажется на острове Змея[24].)

Итак, герой рассказывает вельможе о давних событиях – о том, как он отправился по заданию фараона в египетские медные рудники (вероятно, в Северной Нубии или на Синайском полуострове) на большом корабле (60 метров в длину и 20 – в ширину) с командой матросов в сто двадцать человек, и с этого начинается собственно сказочная часть произведения. Это проявляется в том, что, хотя речь идет о Красном море, таинственный остров, на который попадает герой, окажется на расстоянии двух месяцев пути от Египта. В тексте звучит настоящий гимн искусству и мужеству мореходов: «Спустился я к морю, и вот – судно: сто двадцать локтей в длину и сорок в ширину и сто двадцать отборных моряков из Египта. Озирают ли они небо, озирают ли землю – сердце их неустрашимее, чем у льва. И возвещают они бурю до прихода ее и грозу до наступления ее». Особенно экспрессивно описан шторм: «И вот грянула буря, когда мы были в море, и не успели мы достигнуть суши, плывя под парусами. И вот ветер все крепче, и волны высотою в восемь локтей. И вот рухнула мачта в волну, и судно погибло, и никто из моряков не уцелел. Я один был выброшен на остров волнами моря».

Три дня герой проводит в состоянии полусна-полуяви, обессиленный бурей и страшными потрясениями (одиночество – необходимый компонент обряда инициации): «Я провел три дня в одиночестве, и лишь сердце мое было другом моим. Я лежал в зарослях деревьев, в объятиях тени». Затем голод принуждает героя встать и отправиться на поиски какой-нибудь пищи («чтобы поискать, что положу в рот свой»). И неожиданно обнаруживается, что этот остров – благословенное место, похожее на райский сад, где всего вдоволь для пропитания человека (типологически общее представление о блаженном месте во всех древних культурах): «И вот нашел я фиги, и виноград, и всякие прекрасные овощи, и плоды сикомора, и огурцы, словно выращенные человеком, и рыбу, и птицу. И нет такого яства, которого бы там не было». Как полагает Т. А. Шеркова, образ острова в сказке связан с космогоническими мифами и представляет собой символ загробного мира: «Согласно древнейшей гелиопольской версии, отраженной в религиозных текстах, из первоначального хаоса – океана Нуна – появился Атум – первобытный холм. Отсюда и остров мертвых, охраняемый огромным Змеем, перекочевавшим из мифа в сказку. На этот остров мертвых и попадает герой сказки – инициируемый обряда, который проходит испытание возрождением в новом статусе (качестве) через ритуальную смерть»[25].

Насытившись, герой добывает огонь и приносит «огненную жертву» богам (по-видимому, жертву всесожжения, когда плоды или жертвенное животное сжигаются целиком, а жертвенный дым возносится к небу). Затем он внезапно слышит, как ему кажется, «голос грома» или грохот бури: «Подумал я, что это волны моря. Деревья трещали, земля дрожала. Когда же раскрыл я лицо свое, то увидел, что это Змей приближается ко мне». Таким образом, Потерпевший кораблекрушение встречается с огромным фантастическим Змеем: «Длина его – тридцать локтей. Борода его – больше двух локтей. Чешуя его – из золота, брови его – из лазурита. Тело его изогнуто кверху». Египтологи отмечают, что это описание перекликается с описанием змея в загробном царстве в 108-й главе «Книги мертвых» (там он также тридцати локтей в длину и покрыт блестящими металлическими пластинками). Судя по контексту, таинственный Змей был прямостоячим и умел говорить. Это очень напоминает не менее загадочного и гораздо более знаменитого змея, фигурирующего в качестве искусителя в библейской притче о грехопадении.

Однако Змей из египетской сказки оказывается очень дружественным по отношению к человеку. Правда, вначале он до полусмерти пугает героя, обещая сжечь его своим огненным дыханием, если тот не объяснит, как появился на этом острове: «Кто принес тебя сюда, кто принес тебя, малыш? Кто принес тебя? Если замедлишь назвать мне его, то гляди, изведаешь превращенье в золу, исчезнешь, и никто тебя не увидит». Затем Змей осторожно переносит в своей пасти героя, находящегося в обмороке, в свое жилище и осторожно кладет его на землю, не повредив ни одного члена. В этом можно увидеть переосмысленный мотив проглатывания и выплевывания героя змеем в сказках, который исследовал В. Я. Пропп, связав этот мотив с обрядом посвящения, наделения героя магическими знаниями, волшебной силой: «Быть проглоченным было первым условием приобщения к иному царству. Но то, что некогда способствовало этому, превращается в свою противоположность, в препятствие, которое нужно одолеть для того, чтобы попасть в это царство. Это последний этап развития этого представления, и этот этап также отражен сказкой»[26]. Остается добавить – и «Сказкой Потерпевшего кораблекрушение».

Когда герой в логове Змея приходит в себя, тот повторяет свой вопрос: «Кто принес тебя сюда, кто принес тебя, малыш? Кто принес тебя на этот остров средь моря, берега которого – волны?». Потерпевший кораблекрушение рассказывает ему о том, как он отправился на корабле со ста двадцатью моряками и как корабль потерпел крушение (текст повторяется абсолютно дословно). Змей удовлетворен почтительным и правдивым ответом: «Не бойся, не бойся, малыш, не закрывай от страха лица своего здесь, предо мною. Вот бог даровал тебе жизнь, он принес тебя на этот остров КА. Нет такого, чего бы на нем не было». Слова Змея еще раз подтверждают, что остров представляет собой нечто необычное и таинственное. Определение «остров КА», возможно, указывает, что на нем хранятся «праобразы», «двойники» абсолютно всех вещей, отвечающие за бессмертие. Тогда еще более вероятной представляется гипотеза о том, что остров Змея являет собой некое блаженное место, связанное с бессмертием (тем более очевидной становится типологическая параллель с Эдемом и перверсия древнего архетипа в Библии: человек, обладающий бессмертием, теряет его из-за козней змея). Человек волею случая попадает в это место, но пути к нему закрыты; покинув его, он никогда его больше не увидит. Не случайно Змей говорит: «И вот ты расстанешься с этим местом – и никогда не увидишь его снова, ибо превратится оно в воду». Так или иначе, но смысловое наполнение таинственного «Змеиного острова» (так еще именуется папирус «Потерпевший кораблекрушение») остается спорным, не до конца проясненным египтологами. Т. А. Шеркова предлагает следующую версию объяснения как названия острова, так и семантики образа последнего: «В контексте данной сказки, где “душа-ка” относится к именованию острова, в смысловом отношении более подходящим представляется одно из значений этого древнеегипетского слова – “судьба”. Она и открывается перед потерпевшим кораблекрушение, выброшенным волной на этот таинственный остров, символизирующий потусторонний мир, где и определяются судьбы людей»[27].

Змей, удовлетворенный ответом героя, в свою очередь рассказывает ему удивительную историю острова. Когда-то на нем обитало семьдесят пять змеев, братьев ныне правящего островом Змея и их детей (возможно, отзвуки архаичных представлений о том, что первоначально миром правили змеи). Самое загадочное и трудное для понимания текста то, что на острове жило и человеческое дитя; Змей называет ее «малой дочерью», которую он «добыл себе молитвой» (это место до сих пор не получило внятного объяснения). Однако все они – и змеи, и «малая дочь» – погибли от огня некой звезды, упавшей с неба, что очень тяжело пережил единственный Змей, оставшийся в живых: «И вот упала звезда и попалила их. Это случилось, когда меня не было – не было меня среди них. Я чуть было не умер, когда нашел их всех в одной груде спаленных тел» [36]. Возможно, этот сюжет – древнейший отзвук архетипа о борьбе небесных сил со змеями, но сложность здесь в том, что змеи вовсе не олицетворяют зло. В целом же отношение к змею, или змее, было в языческих культурах амбивалентным, что подтверждает и египетская культура: змей, с одной стороны, связывается со злом, о чем красноречиво свидетельствует сюжет о борьбе Ра со змеем Апопом; с другой стороны, змей (змея) внушает почтение, связывается с особой мудростью (как и Змей «Сказки Потерпевшего кораблекрушение»), выступает в качестве непременного атрибута культов плодородия и сексуальности (священное животное Исиды, богини урожая Рененутет и т. д.), выступает как символ царской власти (богиня-змея Иарит считалась охранительницей власти фараонов; скульптурное изображение кобры – урея  – украшало головной убор египетских фараонов).

Змей, оставшийся единственным хранителем таинственного острова, сильно очеловечен. Вспоминая страшную для себя потерю, сочувствуя герою, оторванному от своих близких и предвидя, что тот с ними непременно увидится вновь, по-доброму завидуя ему, Змей советует: «Если ты силен, владей сердцем своим, ибо ты еще обнимешь детей своих, и поцелуешь жену свою, и увидишь дом свой, – это прекраснее всего». Мудрый Змей, в уста которого автор вложил многие вечные истины, наделен также даром прорицания будущего. Он предрекает главному герою вознаграждение за все перенесенные невзгоды и испытания – благополучное возвращение домой через довольно короткое время: «Вот ты проведешь, месяц за месяцем, четыре месяца, на этом острове, пока не придет из царского подворья судно, и люди на нем – твои знакомцы. С ними ты вернешься в царское подворье и умрешь в городе своем. Как радуется повествующий о былых горестях, ибо страдание миновало!». Последняя фраза вновь звучит как выстраданный и наполненный глубоким смыслом афоризм житейской мудрости. Растроганный и воодушевленный герой, преисполненный благодарности к дружелюбному Змею, обещает, что он расскажет о нем фараону и тот пришлет ему богатые дары, что Змею будут возданы почести как богу: «Моею заботою царь пришлет тебе благовония – иби, хекену, нуденб, хесант и храмовый ладан, которым умилостивляют всех богов. Я поведаю ему о происшедшем здесь, и, узрев мощь твою, воздадут тебе хвалу пред лицом Совета страны. Я принесу тебе в огненную жертву быков. Я принесу тебе в жертву птиц. Моими заботами доставят тебе суда, груженные лучшим, что рождает Египет, – словно как богу, любящему людей, в стране далекой, безвестной человеку».

Однако Змей встречает слова о богатых дарах смехом, ибо нет богатств, которые могли бы превзойти богатства его острова: «Сказал он мне: “Ты не богат миррою, не родился ты хозяином ладана. Я же владыка Пунта, и вся мирра его – моя”». И хотя страна Пунт имеет конкретную географическую локализацию[28], в устах Змея это название обретает особый смысл, подчеркивая, что его остров – страна блаженных, насыщенная всевозможными богатствами и благами. Т. А. Шеркова следующим образом комментирует смех Змея, сопоставляя значение смеха в сказке и мифе: «В сказке смех Змея мотивирован неуместностью слов Потерпевшего кораблекрушение. В мифе Змей играет роль жизнедателя. Момент выхода героя из поглотителя сопровождается смехом, что соответствует моменту его символического рождения в обряде. Смеется в мифах не только герой (испытуемый в обряде), но и божества, создающие и рождающие. Смех связан с представлениями о рождении и возрождении после выхода из преисподней, это магическое средство воскрешения[29]. В сказке о Потерпевшем кораблекрушение смех Змея предвосхищает одаривание героя “ценностями разными прекрасными” и благоприятными пророчествами-заклинаниями»[30].

В указанный Змеем срок действительно к берегу острова прибывает судно, на котором герой, взобравшись на дерево, издалека узнает «знакомцев своих по царскому подворью». Явившись к Змею, Потерпевший кораблекрушение понимает, что тому уже все известно. Змей напутствует героя словами: «Прощай, прощай, малыш, в доме твоем да узришь ты детей твоих, и да прославишь имя мое в городе твоем – вот и все, чего я хочу от тебя». Змей также дает Потерпевшему кораблекрушение богатые и диковинные дары (змей, или дракон, как хранитель сокровищ – архетип, распространенный в мифологии и мировом сказочном фольклоре): «Он даровал мне груз мирры, иби, хекену, нуденба, хесанта, даровал черни для глаз, хвосты жираф, большую груду ладана, слоновьи клыки, охотничьих собак и всякое прекрасное добро». Через два месяца морского путешествия, как и предсказал змей, герой благополучно возвращается на родину и становится еще более знатным чем прежде, удостоившимся звания «спутник царя».

Так, благополучным финалом, как и положено классической робинзонаде, завершается эта первая из известных в мировой литературе робинзонад. Элементы развлекательные совершенно очевидно соединяются в ней с поучительными: зачин и финал свидетельствуют, что вся история рассказана героем (читай: написана автором) во имя того, чтобы прославить правдивое и смиренное слово, которое может спасти человека, определить его судьбу (и прежде всего в загробном мире), как искренний и точный ответ Потерпевшего кораблекрушение спас его, снискал ему симпатию в глазах мудрого и могущественного Змея: «Вот как я причалил счастливо к земле, после того как испытал все, что довелось испытать. И вот ты видишь меня. Слушай же меня, ибо хорошо внимать людям».

 

Первый сказочный свод («Сказки папируса Весткар»)

 

Как и «Сказка Потерпевшего кораблекрушение», цель соединить развлечение читателя (через погружение его в мир необычного и чудесного) с поучениями морально-религиозного характера преследует дошедший от эпохи Среднего царства цикл сказок, условно именуемый «Сказки папируса Весткар», или просто «Папирус Весткар». Он назван так по имени мисс Весткар, привезшей этот папирус из Египта и подарившей его в 1839 г. немецкому египтологу Р. Лепсиусу. После смерти Лепсиуса в 1886 г. папирус был приобретен Берлинским музеем, где он и хранится под № 3033. Еще одно его условное название – «Царь Хеопс и волшебники». Первым его исследовал и опубликовал немецкий египтолог А. Эрман[31]. Три сказки заключены в общую сюжетную «раму»: фараон IV династии Хуфу (Хеопс, строитель самой большой пирамиды в Гизе) скучает и просит своих сыновей рассказывать ему по очереди сказки. Таким образом, в этом памятнике впервые зафиксирован особый композиционный прием «обрамленной композиции», который позднее будет широко представлен в мировой литературе: в индийской «Панчатантре», арабской «Тысяче и одной ночи», «Декамероне» Дж. Боккаччо, «Гептамероне» Маргариты Наваррской и т. д. Р. И. Рубинштейн, подчеркивая, что «Папирус Весткар» являтся одним из самых ранних сказочных сводов в мировой литературе, отмечает любопытное совпадение, возможно, не случайное: «Примечательно, что позднейший свод сказок – “Тысяча и одна ночь” – сложился в Каире, на территории, где некогда находился Мемфис – столица Древнего Египта»[32]. Предполагают, что сюжеты «Сказок папируса Весткар» возникли еще в эпоху Древнего царства, но записаны эти сказки были в XVII–XVI вв. до н. э., что подтверждает сам язык, более близкий к новоегипетскому, чем классический язык эпохи Среднего царства. Вероятно, сказки записал один и тот же писец, или автор, о чем свидетельствует сложная и изысканная композиция. Начало и конец «Папируса Весткар» не сохранились, текст сильно поврежден, в нем много лакун и темных мест, однако и в таком виде он производит сильное впечатление разнообразием сюжетов и красочностью стиля.

В центре каждой из «Сказок папируса Весткар» – чудо, произошедшее в правление того или иного вполне реального фараона. Первую сказку рассказывает царевич Хафра (Хефрен), действительно являвшийся сыном Хуфу и построивший одну из трех великих пирамид в Гизе. Действие ее происходит во времена фараона Небка, предка Хуфу (в тексте он именуется его отцом, но именно в значении предка). Время правления Небка точно не установлено, но предполагают, что он был фараоном III династии, правившим после Джосера, основателя этой династии[33]. Начало сказки гласит: «[Я поведаю] твоему [величеству] о чуде, случившемся во времена отца твоего Небка, правогласного, когда он направлялся в храм [Птаха, владыки] Мемфиса» (здесь и далее перевод И. Лившица [34]). Сказка царевича Хафра сурово осуждает семейную измену и представляет едва ли не первый сюжет с роковым «треугольником» – муж, жена и любовник. Главный герой сказки – главный жрец-чтец Убаоне (Убаинер). Точнее, его титул херихеб  означает, согласно И. Г. Лившицу, «обладающий праздничным свитком папируса». Как отмечает исследователь, «херихебы следили за тем, чтобы религиозные церемонии выполнялись в соответствии с ритуальными предписаниями, и обычно в сценах, передававших определенные религиозные церемонии, изображались с развернутым свитком папируса (реже с табличкой), который они держали перед собой. В текстах Древнего царства говорится о существовании особой “таинственной книги искусства херихеба” и подчеркивается та важная роль, которую чтение этой книги херихебом имеет для умершего… Египтяне приписывали херихебам обладание магической силой и считали их могущественными волшебниками»[35].

Именно таким великим волшебником, обладающим особой властью над словом, и является главный херихеб фараона Небка – Убаоне (Убаинер), который узнает от своего слуги, что его жена в отсутствие господина изменяет ему с состоятельным простолюдином – неджесом[36]. Любовники встречаются в беседке на берегу пруда в имении Убаоне, весь день пируя и предаваясь любовным утехам. Когда же наступает вечер, неджес совершает омовение в пруду. Тогда Убаоне решает устроить им ловушку, для чего лепит из воска крокодила длиною в семь ладоней («ладонь» – ширина руки без большого пальца, примерно полметра; семь «ладоней» составляли египетский «локоть»; семь  – одно из священных чисел не только для египтян, но и для многих древних народов; часто встречается в египетских магических и мифологических текстах). Над восковой фигурой Убаоне прочитал заклинание: «[Того, кто] придет, [чтобы] совершить омовение [в] моем пруду, [схвати]…». После этого херихеб дает задание своему слуге: «После того как неджес спустится в пруд по своему каждодневному обыкновению, ты кинешь этого крокодила ему вслед» . Слуга так и поступает после того, как любовники провели в беседке «приятный денек». Очутившись в воде, восковой крокодил превратился в живого семи локтей в длину (около трех с половиной метров), схватил неджеса и утащил его на дно пруда. Все семь дней (вновь игра сакральными числами), пока Убаоне находился при дворе фараона, неджес оставался на дне пруда, лишенный возможности дышать.

Когда прошли семь дней, главный херихеб пригласил владыку Верхнего и Нижнего Египта Небка отправиться в его поместье, чтобы увидеть чудо. На берегу пруда Убаоне позвал крокодила и скомандовал ему: «Принеси неджеса!». Крокодил послушно вынырнул с юношей в пасти, что ужаснуло фараона, воскликнувшего: «Помилуй, этот крокодил ужасен!». Наклонившись, Убаоне схватил крокодила, и тот превратился в его руке в воскового. Этот момент оказывается очень удобным, чтобы преподнести его величеству историю с преступными любовниками. Фараон тут же командует крокодилу: «Уноси свою добычу!». Крокодил навсегда утащил неджеса в пруд. Скорым и жестоким был и суд над неверной женой: «Затем [его величество царь Верхнего и] Нижнего Египта Небка, правогласный, приказал отвести жену Убаоне на поле, к северу от столицы. И он сжег ее. [Ее пепел] был выброшен в реку».

Сказка царевича Бауфра (Бауфре) повествует о чуде, произошедшем в годы правления фараона Снофру (Снефру), отца Хуфу и основателя IV династии. Это чудо также свершает главный херихеб – Джаджаеманх. Снофру томится скукой и ищет хоть какого-нибудь развлечения. И тогда Джаджаеманх дает ему совет: «Пусть твое величество отправится к озеру дворца. Снаряди себе ладью с экипажем из всех красавиц внутренних покоев твоего дворца, и сердце твоего величества освежится, когда ты будешь любоваться тем, как они, не переставая, гребут туда и обратно. Ты будешь любоваться красивыми зарослями твоего озера, ты будешь любоваться полями, обрамляющими его, его красивыми берегами – и твое сердце освежится от этого». Снофру так и поступил. Он приказал принести двадцать весел из эбенового (черного) дерева, отделанных золотом, с рукоятками из дерева секеб  (предположительно – сандаловое дерево), отделанными светлым золотом. Фараон повелел также привести к нему двадцать самых красивых женщин, «у которых красивое тело, красивые груди, волосы, заплетенные в косы, и (лоно) которых еще не было открыто родами». Для красавиц приказано принести двадцать сеток, которые они должны надеть вместо одежды, что призвано еще больше подчеркнуть их красоту. И вот девушки, усаженные в два ряда по обоим бортам ладьи, начали петь и грести, каждая одним веслом, в такт пению, «и сердце его величества было радостно, когда он любовался тем, как они гребут».

Французский египтолог Ф. Дершен высказал предположение, что эти прекрасные женщины – жрицы богини Хатор (Хатхор), ее зримое воплощение[37]. Он обратил внимание на то, что в обращении к богине Хатхор в надписи храма в Эдфу говорится: «Золотая, с волосами, заплетенными в косы, с крепкими грудями, которая гребет в барке»[38]. Эта надпись, кажется, прямо иллюстрирует сказку царевича Бауфра. В связи с этим, по мнению Дершена, меняется смысл прогулки Снофру: это не просто прогулка, но сакрально-эротическое путешествие во славу Хатхор, богини радости и любви. Тогда и сам фараон выступает в образе бога Ра (Ре), а вся сказка обретает еще и политический подтекст, обосновывающий сакральный статус IV династии. И. Г. Лившиц пишет: «По-видимому, Джаджаеманх предлагал подобную прогулку Снефру, имея в виду и ее религиозный смысл, связанный с богиней Хатор, которая нередко изображается в ладье с богом Ре. Если девушки, гребущие в ладье, сопоставлены с богиней Хатор, делает вывод Дершен, то Снефру является образом Ре. Тогда надо пересмотреть всю концепцию этой сказки. Именно в ней заложен глубокий смысл – солярная династия Гелиопольских фараонов восходит к основателю IV династии Снефру. Об этом свидетельствуют имена фараонов IV династии (Хафра, Менкаура) и их титулы»[39]. Отмечая, что концепция Дершена очень интересна и логична, И. Г. Лившиц подчеркивает, что во многом она остается гипотезой, требующей более веских доказательств[40].

Тем временем веселье Снофру, любующегося ритмично гребущими и поющими девушками, внезапно омрачено: одна из двух девушек, сидевших позади остальных, на корме, и руководивших греблей своего ряда, вдруг умолкла и перестала грести. Оказывается, красавица расстроена тем, что случайно задела подвеску из бирюзы, украшавшую ее волосы, и та соскользнула в воду. Вслед за предводительницей перестал петь и грести ее ряд. Узнав, в чем причина, фараон обещает девушке подарить точно такую же подвеску, но красавица отвечает: «Моя вещь мне милее всякой другой» [65–66]. Тогда фараон призывает к себе своего главного жреца-чтеца (херихеба), объясняя ему ситуацию (она повторяется слово в слово), и тот с помощью заклинания совершает чудо: «Затем главный херихеб Джаджаеманх произнес какое-то магическое заклинание. Он положил одну половину воды озера на другую и нашел подвеску, лежавшую на черепке. Затем он принес ее, и она была отдана ее владелице. А что до воды, то она была посередине двенадцати локтей (глубины) и достигла двадцати четырех локтей после того, как она была перевернута». Таким образом, херихеб целиком вынул одну половинку озера и положил на другую, причем вода возвышалась над обнажившимся дном на высоту 12,5 метров. Затем вновь с помощью заклинания (формула его, как и первого, не приводится) Джаджаеманх возвращает вынутую половинку озера на место. Все завершается пышным дворцовым праздником, устроенным Снофру в честь чуда, и награждением фараоном своего херихеба богатыми дарами.

Чудо с водой озера обнаруживает некоторые типологические параллели со знаменитыми библейскими чудесами, связанными с водами: расступившиеся по воле Господа и пророка Моисея воды Чермного (Тростникового; в обыденном сознании – Красного) моря в Книге Исхода; остановившиеся стеной воды Иордана в Книге Иисуса Навина. Однако типология еще в большей степени выявляет феноменологические отличия библейского текста, переосмысливающего древние архетипы: все библейские чудеса имеют совершенно иные смысл и цель.

Наконец наступает время третьего сына Хуфу, Джедефхора (в переводе И. Г. Лившица – Дедефхор), прославленного мудреца, автора несохранившегося «Поучения», рассказать отцу свою сказку. Однако вместо этого Джедефхор предлагает Хуфу вызвать к себе необычного неджеса, которому уже сто десять лет (идеальный срок человеческой жизни, неоднократно упоминаемый в египетских текстах). Его зовут Джеди (Деди), и он умеет творить невероятные чудеса: «Он съедает пятьсот хлебов, мяса – половину быка и выпивает сто кувшинов пива и по сей день. Он знает, как приставить на место отрубленную голову. Он знает, как заставить льва следовать за собою, причем его повод (волочится) по земле (лев по воле волшебника идет за ним сам, а повод, надетый на льва, волочится по земле. – Г.С .). Он знает число тайных покоев святилища Тота». Крайне заинтригованный Хуфу, «проводивший все свое время в поисках этих тайных покоев святилища Тота, чтобы устроить нечто подобное для своей гробницы», поручает своему сыну лично отправиться на юг, в город Джед-Снофру, где живет великий маг, и доставить его во дворец.

Джедефхор снаряжает суда и плывет в Джед-Снофру. Выйдя на берег, царский сын «отправился дальше посуху, покоясь на носилках из эбенового дерева, палки которых были из дерева сесенеджем  (дерево неизвестной породы, вывозившееся египтянами из Сирии и использовавшееся для изготовления мебели. ), и сверх того обиты золотом». Перед домом Джеди носилки были опущены, и царский сын с почтением приветствовал Джеди, лежавшего на циновке во дворе его дома, в то время как один слуга причесывал его, а другой растирал ему ноги. В ответ на переданное Джедефхором приглашение Хуфу последовать к царскому двору, где он будет обеспечен всеми жизненными благами («Ты будешь питаться яствами, которые жалует царь, кушаньями тех, кто служит ему, и он поведет тебя по пути благоденствия к отцам твоим, пребывающим в царстве мертвых»), Джеди приветствовал его, как и подобает приветствовать царского сына: «С миром, с миром, Дедефхор, царский сын, любимый отцом своим! Да отличит тебя отец твой Хуфу, правогласный, да выдвинет он тебя среди старших! Да одолеет твой КА твоего соперника[41], да ведает твоя БА пути, ведущие к вратам “Того, кто укрывает усталого” (именование стража врат царства мертвых; «усталый» – один из эвфемизмов, обозначающих умершего.)».

Великий маг отправился вместе с Джедефхором в столицу. Когда он появился во дворце в зале аудиенций, фараон воскликнул: «Как же это случилось, Деди, что мне не довелось видеть тебя (прежде)?». На это великий маг с достоинством отвечает: «Приходит тот, кого зовут, о государь! Меня позвали – я пришел». Фараон предлагает Джеди продемонстрировать свое искусство, и прежде всего умение приставить на место отрубленную голову. Хуфу приказывает привести узника из темницы, отрубить ему голову, а затем приставить обратно. Однако Джеди отказывается проделать это с человеком: «Только не человека, государь, мой господин. Ведь не велено поступать подобным образом с этими благородными животными». (Точнее, в тексте сказано: «…с этим превосходным скотом бога»; в другом египетском тексте люди названы «стадом царя», а царь – «пастырем всех людей»[42]. Типологически это соотносится с именованием в Библии верных Богу людей как «стада Божьего», а Самого Бога, как и праведного царя, – «добрым пастырем».)

Джеди соглашается показать чудо на примере животных. Тогда ему приносят гуся и отрубают ему голову. «Гуся положили у западной стены залы аудиенций, голову его – у восточной стены залы аудиенций. Деди произнес какое-то магическое заклинание. И гусь вскочил и, переваливаясь, побежал, голова его также. Когда же они соединились друг с другом, тогда гусь остановился, загоготав». Такое же чудо производит Джеди с другим гусем (или уткой), потом – с быком, а затем демонстрирует укрощение льва (текст в этом месте поврежден, но реконструируется египтологами).

Когда же Хуфу захотел узнать число тайных покоев святилища бога мудрости и покровителя писцов Тота, Джеди сказал, что эту тайну хранит ларец, находящийся в Гелиопольском храме, в комнате, именуемой «Контроль», где хранились архивы и описи храмового имущества. Кроме того, маг открыл фараону, что принести этот ларец ему сможет только старший из трех сыновей, которыми беременна Раджедет (Реддедет) – жена Раусера (Реусера), жреца бога Ра. Еще больше поразило Хуфу сообщение Джеди о том, что это дети самого бога Ра, что старший из них станет главным жрецом бога Ра в Гелиополе, а затем основателем новой царской династии. За ним поочередно будут править Египтом два его младших брата. «И сердце его величества исполнилось скорби из-за этого». Утешая Хуфу, Джеди говорит, что сыновья Раджедет будут править только после его сына и внука. Выслушав это, фараон дает распоряжение, чтобы великий маг жил на полном довольстве в доме царского сына Джедефхора.

Далее в сказке описывается чудесное рождение у Раджедет трех сыновей, имена которых, слегка модифицированные (возможно, сознательно), действительно соответствуют именам трех первых фараонов V династии: Усерефф (Усеркаф), Сахре (Сахуре, или Сахура) и Кеку (Какаи). Им помогают родиться богини Исида, Нефтида, Месхенет (покровительница рожениц), Хекет («разрешающая от бремени»; изображалась в виде лягушки или женщины с головой лягушки), а также супруг последней – бог-демиург Хнум. Исида непосредственно принимала роды, произнося особые заклинания, чтобы младенцы поочередно быстрее вышли из чрева Раджедет; ей помогала Нефтида; Хекет ускоряла роды; Месхенет провозглашала их царское достоинство («Царь, который будет царствовать во всей этой стране!»), а Хнум одаривал каждого телесным здоровьем. Каждый из чудесных младенцев рождался со знаками царского отличия: «…его члены – в золоте, его головной платок – из настоящего лазурита». Кроме того, богини изготовили для трех младенцев три царские короны.

Таким образом, можно утверждать, что перед нами один из древнейших вариантов архетипа «чудесный (провиденциальный) младенец», весьма распространенного в древних культурах, в том числе и библейской (особенно в сюжетах, связанных с рождением Моисея и Иисуса Христа). Часто этот архетип содержит в себе мотив преследования царственного младенца жестоким властителем, видящим в нем своего соперника по трону, и чудесного спасения младенца (сказание о Горе и Сете, библейский и аггадический[43] сюжеты о преследовании Моисея фараоном, евангельский сюжет о преследовании Иисуса Иродом и истреблении по приказу жестокого царя младенцев в Вифлееме). Намек на возможность подобного развития событий содержится и в последней сказке «Папируса Весткар».

Раджедет разгневалась на провинившуюся служанку и приказала высечь ее. Тогда служанка, знавшая тайну госпожи и ее детей, сказала: «Она родила трех царей. Пойду и расскажу об этом его величеству царю Верхнего и Нижнего Египта Хуфу, правогласному!». Однако злую служанку случайно (или по воле богов?) утащил крокодил, а ее Родной брат пошел утешить Раджедет, охваченную безграничной скорбью в предчувствии трагической развязки. Конец папируса не сохранился и, как полагает М. А. Коростовцев, весь контекст сказания предполагает намерение Хуфу уничтожить чудесных младенцев. «Тем самым этот эпизод, – полагает исследователь, – перекликается с известным рассказом Евангелия от Матфея (Матф 2:1–16 ), в котором повествуется о том, как царь Ирод, узнав от волхвов о рождении Иисуса Христа, приказал уничтожить всех младенцев мужского пола в возрасте до двух лет. Функциональная роль героев в обоих рассказах сходная: Хуфу и Ирод, кудесник Джеди и волхвы, предсказывающие рождение опасных для царя детей, и, наконец, сыновья Раджедет и Христос, которых соответственно Хуфу и Ирод преследуют»[44]. При всей убедительности отмеченной параллели следует помнить, что перед нами всего лишь типологическое схождение и вряд ли можно говорить о влиянии (тем более прямом) сюжета египетской сказки на евангельский сюжет. Гораздо более очевидна связь последнего с сюжетом о Моисее и фараоне, приказавшем убивать всех еврейских младенцев мужского пола (Исх 1–2 ). В свою очередь исследователи усматривают в тексте «Папируса Весткар» параллели именно с библейским повествованием о Моисее в Книге Исхода[45] (эти параллели еще более сильны в постбиблейских аггадических скзаниях). Вряд ли здесь возможно говорить о каком бы то ни было заимствовании из египетской литературы, однако то, что действие указанных библейских историй происходит именно в Египте, позволяет увидеть в египетских сказаниях своего рода древнюю «подсветку» более поздних библейских сюжетов, с одной стороны, варьирующих древнейшие архетипы, с другой – переосмысливающих их.

Как полагают исследователи, последняя из сказок «Папируса Весткар» несет в себе память о политических событиях седой старины, связанных с приходом к власти Гелиопольской династии. Так, Р. И. Рубинштейн отмечает: «Имена будущих фараонов, их происхождение от самого бога Ре – все это указывает на какие-то политические события, в результате которых господство в Египте переходит к династии из Гелиополя и тем самым способствует возвышению и усилению жречества этого города. Свидетельства об этих событиях не сохранились, и единственным источником является только последняя сказка папируса Весткар. К сожалению, конец ее утрачен, поэтому остаются неизвестными обстоятельства перехода власти от одной династии фараонов к другой»[46]. Кроме того, сказка отражает народную традицию восприятия Хуфу как жестокого, деспотичного правителя. И. Г. Лившиц подчеркивает: «Изображение Хеопса жестоким человеком характеризует отношение к нему – ненависть к царю-деспоту, строителю самой большой пирамиды. В том, что народ продолжал ненавидеть Хеопса, свидетельствуют рассаказы Геродота, посетившего Египет в V в. до н. э. (Геродот. История, кн. II, 124–128)»[47]. На это же указывает и М. А. Коростовцев: «…очевидно противопоставление деспотической IV династии, представленной Хуфу, и V династии, представленной сыновьями Раджедет и жреца бога солнца Раусера, на стороне которой симпатии автора. Это, в свою очередь, перекликается с теми преданиями о деспотизме Хуфу, которые слышал Геродот во время своего путешествия по Египту… Сказка папируса Весткар о Хуфу и сыновьях Раджедет, по-видимому, относится к циклу этих преданий и косвенно отражает реальные политические события, приведшие к падению IV династии, ее смене V династией и к широкому распространению культа солнечного бога Ра»[48].

«Сказки папируса Весткар» донесли до сегодняшнего читателя живой разговорный язык своего времени. В них обнаруживается множество фольклорных элементов, но египтологи убеждены в том, что перед нами фольклор, обработанный писцами-профессионалами, египетскими литераторами.

 

Религиозные гимны и религиозно-философская поэзия

 

В эпоху Среднего царства была продолжена традиция ритуально-магических «Текстов пирамид» – в гимнах богам. Гимн – один из древнейших жанров в мировой литературе, который сочетает элементы эпические и лирические, строится на мифологической основе, припоминает или прямо содержит в себе известные мифологические сюжеты и в то же время передает чувства и размышления некоего коллективного «я», обращающегося со своим словом к богу. Для древнего сознания гимны не являлись собственно художественными произведениями (их назначение было сугубо ритуальным), но уже сама по себе цель, которой они служили, – достичь слуха богов – требовала от них и особого «языка богов», особой поэтической суггестии, ритмичности, метафоричности.

Особенными художественными качествами отличается большой по размеру «Гимн Хапи» – богу Нила. По представлениям египтян, Хапи – двуполый бог нильского разлива, который родился в таинственной пещере в районе первого порога Нила. В эпоху Среднего царства Хапи ассоциируется с Осирисом, с его священным потом, из которого и образовалась, согласно мифологическим представлениям, великая река. Поэтому Хапи – воплощение плодоносной силы Осириса, которую олицетворял его священный бык (в греческой трансформации – Апис ). Когда начиналось половодье, Хапи (Апису) приносили богатые дары – животных, плоды, цветы, а в самые архаичные времена – и человеческие жертвы. Гимн очень ярко передает отношение египтян к великой реке-кормилице, с помощью таинственной силы невиданно разливавшейся весной и дававшей жизнь орошенным полям, всему живому. Современному читателю близко выраженное в «Гимне Хапи» (в переводе А. А. Ахматовой – «Восхваление Нила») чувство восхищения природой, ее чудесной силой, ее великими тайнами:

 

Слава тебе, Хапи!

Ты пришел в эту землю,

Явился, чтоб оживить Египет.

Бег его таится, подобно мраку

Среди дня, когда слуги его

Воздают хвалу ему.

Он орошает поля, созданные Ра,

Чтобы дать жизнь каждой козе;

Он поит и пустыню и сушь, —

Ведь это его роса спадает с неба;

Он любит землю,

Он правит Непра,

Он дарует процветание ремеслам Пта.

…Приносящий пищу, богатый едою,

Творящий прекрасное.

Владыка силы, благоуханный,

Тот, кому радуются,

Кто родит траву стадам,

Кто сердцем помнит о жертвах богу,

Пребывающему под его покровительством,

Где бы ни был он: в преисподней, в небесах или на земле[49].

 

Он держит в своей власти Обе Земли[50],

Он наполняет житницы, и насыпает груды зерна,

И отдает добро беднякам.

 

(Здесь и далее перевод А. Ахматовой )

Для гимна (как этого, так и гимна вообще) показательно воспевание бога в третьем лице, своеобразное лирическое повествование о нем, указывающее на его важнейшие функции, и обращение к нему во втором лице, славословие богу и одновременно призыв к нему, чтобы он продолжал благосклонно относиться к людям и дальше:

 

Когда прибываешь ты, о Хапи,

Тебе приносят жертвы,

Приводят быков на закланье,

Откармливают птиц для тебя,

Ловят для тебя львов в пустыне,

Дарят тебе прекрасные вещи.

…Процветай же, процветай же, Хапи.

Процветай же,

Дарами полей

Оживляющий людей и скот.

Процветай же, процветай же, Хапи,

Процветай, процветай, ты, прекрасный дарами. [109]

 

От эпохи Среднего царства до нас дошла надгробная плита с «Гимном Осирису» (находится в Национальной библиотеке в Париже). Гимн прекрасно отражает возросшее значение культа этого бога в эпоху Среднего царства (предполагают, что подобных гимнов создавалось большое количество): Осирис стал главным богом, отвечающим за бессмертие. Благодаря культу Осириса значительно упростился заупокойный ритуал: достаточно было поставить на надгробной плите перед именем покойного имя Осириса, а также начертать на ней несколько магических формул, чтобы человеку была гарантирована загробная жизнь. Еще в большей степени гарантировали ее каждому египтянину гимны Осирису на надгробных плитах и на стенах гробниц.

Однако, как свидетельствуют памятники египетской литературы, не все египтяне в равной степени верили в утешительную официальную доктрину загробного существования. Эти сомнения и метания духа, а также кризисные явления действительности в период, переходный от Древнего к Среднему царству, породили подлинно философские произведения, ставящие сложнейшие проблемы бытия и сознания, фиксирующие подчас парадоксальный взгляд на жизнь, вступающий в противоречие со взглядом официально-религиозным. В первую очередь это «Песнь Арфиста» и «Беседа [Спор] Разочарованного со своей душой», которые представляют жанр соответственно философского монолога и философского диалога в стихотворной форме, т. е. две жанровые разновидности философской (точнее религиозно-философской) лирической поэмы.

«Песнь Арфиста» – так традиционно называют примерно пятнадцать текстов, создававшихся на протяжении всей эпохи Среднего царства и переписывавшихся в более позднее время. Они исполнялись арфистами, дополняя официальный заупокойный культ, поэтому в их названиях фигурирует формула «Песнь из дома усопшего, начертанная перед певцом с арфой». Эти произведения не имеют единого сюжета и представляют собой отдельные лирические стихотворения, но связанные общим настроением, философскими раздумьями о смысле жизни и смерти, о предназначении человека, поэтому их вполне можно считать единой лирической поэмой. Парадоксально то, что, будучи дополнением к заупокойному культу, «Песнь Арфиста» по сути противоречит его главной установке: она содержит в себе сомнение в самой возможности жизни за гробом и призывает ценить каждое мгновение нашего бренного бытия.

Самая полная версия «Песни Арфиста» сохранилась в списке времени Нового царства («Папирус Харрис 500»), однако написана она на классическом среднеегипетском языке и датируется временем фараона XI династии Интефа (Антефа; конец 3-го тыс. до н. э.), точнее – временем его смерти. На это указывает и ее заглавие: «Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой». Эта лирическая философская поэма поражает соединением пессимизма, ощущения трагичности и хрупкости бытия, а также прославления каждого мгновения жизни (в этом, как и в других отдельных мотивах, можно увидеть яркие, подчас почти дословные, переклички с «Эпосом о Гильгамеше» и библейским Экклесиастом). Один из главных лейтмотивов «Песни Арфиста», который затем станет таким знаменитым в поэзии, – мотив бренности, тщетности, суетности человеческого бытия («все суета сует», как будет впоследствии сказано в Книге Экклесиаста). На земле нет ничего вечного, кроме бесконечной смены одного поколения другим. Уходят из жизни все, даже боги, пребывающие на земле, – фараоны, они покоятся в своих пирамидах. Но и пирамиды рушатся, как рушится все, что построено людьми. Сохраняются слова мудрецов, но исчезают их гробницы (несомненный отзвук мотива «нерукотворного памятника»):

 

Одни поколения проходят, другие продолжают существовать

Со времен предков.

Боги, бывшие некогда,

Покоятся в своих пирамидах.

Благородные и славные люди

Тоже погребены в своих пирамидах.

Они строили дома —

Не сохранилось даже место, где они стояли,

Смотри, что случилось с ними.

Я слышал слова Имхотепа и Джедефхора,

Слова, которые все повторяют.

А что с их гробницами?

Стены обрушились,

Не сохранилось даже место, где они стояли,

Словно никогда их и не было.

 

(Здесь и далее перевод А. Ахматовой )[52]

Таким образом, неизвестный автор «Песни Арфиста» утверждает крамольную для официальной религии Египта мысль: бесполезно строить пирамиды и гробницы для умерших, они все равно рухнут. Более того, главной загадкой для человека остается то, что откроется ему по ту сторону его земного бытия. В сущности, он ничего не знает об этом (не об этом ли будет размышлять в своем знаменитом монологе «Быть или не быть…» шекспировский Гамлет?):

 

Никто еще не приходил оттуда,

Чтобы рассказать, что там,

Чтоб поведать, чего им нужно,

И наши сердца успокоить,

Пока мы сами не достигнем места,

Куда они удалились.

 

Однако утверждением этой страшной для человека тьмы неизвестности после смерти не ограничивается «Песнь Арфиста». Быть может, только на фоне этой бездны и ощущения краткости жизни нам дано по-настоящему осмыслить и оценить красоту каждого ее мгновения, по-настоящему научиться радоваться жизни как самому бесценному дару:

 

А потому утешь свое сердце.

Пусть твое сердце забудет

О приготовленьях к твоему просветленью.

Следуй желаньям сердца,

Пока ты существуешь.

Надуши свою голову миррой,

Облачись в лучшие ткани.

Умасти себя чудеснейшими благовоньями

Из жертв богов.

Умножай свое богатство.

Не давай обессилеть сердцу.

Следуй своим желаньям и себе на благо.

Свершай дела свои на земле

По веленью своего сердца,

Пока к тебе не придет тот день оплакиванья.

Утомленный сердцем[53] не слышит их криков и воплей,

Причитания никого не спасают от могилы.

А потому празднуй прекрасный день

И не изнуряй себя.

Видишь, никто не взял с собой своего достоянья.

Видишь, никто из ушедших не вернулся обратно. [101]

 

В свое время Б. А. Тураев первым указал на общечеловеческий смысл размышлений Арфиста, на их переклички с отдельными фрагментами аккадского «Эпоса о Гильгамеше» и древнееврейской Книги Экклесиаста, также говорящих о бренности бытия и необходимости вопреки этому радоваться жизни. В Книге Экклесиаста читаем:

 

Во всякое время да будут белы твои одежды,

И пусть не оскудевает на голове твоей умащенья;

Наслаждайся жизнью с женщиной, которую любишь,

Все дни твоей тщетной жизни…

…И сладок свет, и благо очам – видеть солнце,

Ибо если много дней человек проживет,

То да радуется каждому из них —

И помнит о днях темноты, ибо тех будет больше:

Все, что наступит, – тщета.

Радуйся, юноша, молодости своей,

И в дни юности твоей да будет сердцу благо;

И ходи по путям, куда влечет тебя сердце…

 

(Еккл 9:8–9; 11:7–9; перевод И. Дьяконова )[54]

Однако на фоне сходства настроений еще выразительнее различия ментальностей, религиозных мироощущений. Если неведомый автор Книги Экклесиаста ставит роковые вопросы о смыслоутратах, предпринимая усилия преодолеть абсурдность бытия и обрести смысл, призывая каждый свой шаг (в том числе и радование жизни) соизмерять с волей Божьей, то столь же неведомый и более древний автор «Песни Арфиста» призывает прежде всего следовать веленьям сердца, ценить земные блага и в то же время помнить об их относительности. Сочиняя погребальную песнь, он, в сущности, поет гимн жизни. Однако для многих египтян, особенно в эпоху кризиса, загробное существование было прекрасной мечтой, единственной альтернативой тяжкой, несправедливой, безобразной жизни. «Песни Арфиста» явно возражает такая же анонимная «Похвала смерти»:

 

Мне песни известны, что издревле взывают со стен усыпальниц,

Бытие восхваляя земное обители вечной в ущерб.

 

Зачем они сводят на нет славу загробного мира, —

Страны справедливой, блаженной, где страху нет места,

Обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри,

Где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае?

Разве долго продлится пора гостеванья земного?

Время, как сон, промелькнет,

И «добро пожаловать!» – скажут

В полях Заката[55] пришельцу.

 

(Перевод В. Потаповой )[56]

Кажется, под этими словами подписался бы Разочарованный – безымянный герой поэмы «Беседа [Спор] Разочарованного со своей душой», с той лишь разницей, что жизнь не кажется ему быстро мелькающим сном, но тяжкой и длительной вереницей кошмаров. Одно из самых знаменитых и загадочных произведений эпохи Среднего царства имеет форму поэтического философского диалога между человеком и его «душой», т. е., собственно, внутреннего диалога; одновременно в такой форме выражены полярные взгляды на жизнь и смерть, на загробное существование. Окончательно разочаровавшийся в жизни человек хочет покончить с собой и приводит доказательства необходимости своего решения, но против этого возражает его «душа». Слушая жалобы Разочарованного, «душа» говорит о ценности жизни, о том, что стоит жить вопреки всему и радоваться жизни, что бесполезно заботиться о заупокойном ритуале, строить пирамиды и гробницы – все равно они разрушатся (многие строки в ответах «души» варьируют мысли «Песни Арфиста»).

Финал поэмы остается открытым: неизвестно, удалось ли «душе» переубедить Разочарованного. Однако главное содержание поэмы (и главную силу ее поэтического воздействия) несут в себе жалобы Разочарованного, в которых он изливает свои скорбь и страдания в связи с тем, что видит вокруг и переживает внутри себя. В этих жалобах не только выражается внутренняя смута и неустроенность, но и предстает картина тревожного и смутного времени: распадение всех и всяческих связей, упадок нравственности, социальная несправедливость, победоносное шествие зла.

Развертывание жалоб имеет определенную логику, следуя принципу «от внутреннего к внешему и обратно». Все начинается с осквернения имени человека, а значит, с попрания его духовной сущности, ощущения им своей бесприютности и обреченности на гибель в этом страшном мире. Не случайно в «Первой жалобе» каждая трехстишная строфа вводится анафорой «Видишь, имя мое ненавистно // И зловонно, как…»:

 

Видишь, имя мое ненавистно

И зловонно, как птичий помет

В летний полдень, когда пылает небо.

 

Видишь, имя мое ненавистно

И зловонно, как рыбьи отбросы

После ловли под небом раскаленным.

 

…Видишь, имя мое ненавистно

И зловонно, как дыханье крокодилье,

Как житье с крокодилами в соседстве.

 

Видишь, имя мое ненавистно

И зловонно, как напраслина, которой

Очернили жену перед мужем.

 

Видишь, имя мое ненавистно

И зловонно, как навет непристойный

На отрока, чистого сердцем.

 

(Здесь и далее перевод В. Потаповой )[57]

Далее лирический герой переходит от субъективного переживания оскорбления и униженности своей духовной сущности к констатации своего собственного беспредельного одиночества, невозможности взаимопонимания между людьми (анафорический рефрен «Второй жалобы» – «Кому мне открыться сегодня?»), нарушения всех нормальных связей между людьми, наконец – к воссозданию картины страшного морального и социального зла:

 

Кому мне открыться сегодня

Братья бесчестны,

Друзья охладели.

 

Кому мне открыться сегодня?

Алчны сердца,

На чужое зарится каждый.

 

Кому мне открыться сегодня?

Раздолье насильнику,

Вывелись добрые люди.

 

…Кому мне открыться сегодня?

Над жертвой глумится наглец,

А людям потеха – и только!

 

Кому мне открыться сегодня?

У ближнего рады

Последний кусок заграбастать! [98]

 

В жалобах Разочарованного очевидны подступы к роковому вопросу теодицеи – вопросу осмысленности мира и благости богов перед лицом очевидной несправедливости жизни, процветания злодеев и страдания невинных. И задолго до того, как праведник Иов выскажет горький упрек Богу и наиболее четко сформулирует болезненный вопрос теодицеи: «Из города стоны людей слышны, // и души убиваемых на помощь зовут; // и этого не прекратит Бог!» (Иов 24:12; здесь и далее перевод С. Аверинцева )[58]; «Предал Он землю во власть злых, // завесил лица судей земли; // а если не Он, кто еще?» (Иов 9:24 )[59], сходные проблемы поставит в своих горьких речах египетский Разочарованный:

 

Кому мне открыться сегодня?

Злодею – доверие,

Брата – врагом почитают.

…Кому мне открыться сегодня?

Нет справедливых,

Земля отдана криводушным. [99]

 

В поэме не случайно видят настроения и мотивы, созвучные не только Книге Иова, но и Экклесиасту, горько констатирующему:

 

Есть зло, – видал я под солнцем, —

Что от имеющего власть исходит заблужденье:

Поставлена глупость на высокие посты,

А достойные внизу пребывают.

 

(Еккл 10:5–6; перевод М. Дьяконова )[60]

В «Беседе Разочарованного со своей душой», быть может, впервые отмечен особый психологический феномен: в эпоху шатаний и потрясений человек так одинок и отчужден от всех, что именно с чужими ему легче отвести душу:

 

Кому мне открыться сегодня?

Друзья очерствели,

Ищи у чужих состраданья!

 

…Кому мне открыться сегодня?

Нет закадычных друзей,

С незнакомцами душу отводят. [99]

 

«Вторую жалобу» завершает картина воистину вселенского зла:

…Кому мне открыться сегодня?

Бремя беды на плечах,

И нет задушевного друга.

 

Кому мне открыться сегодня?

Зло наводнило землю,

Нет ему ни конца, ни края. [99]

 

Единственная альтернатива такому миру – блаженный загробный мир. Смерть видится как благо, как единственный выход из замкнутого круга одиночества, страданий, тотальной несправедливости:

 

Мне смерть представляется ныне

Исцеленьем больного,

Исходом из плена страданья.

 

Мне смерть представляется ныне

Благовонною миррой,

Сиденьем в тени паруса, полного ветром.

 

…Мне смерть представляется ныне

Торной дорогой,

Возвращеньем домой из похода.

 

Мне смерть представляется ныне

Небес проясненьем,

Постижением истины скрытой.

 

Мне смерть представляется ныне

Домом родным

После долгих лет заточенья. [99–100]

 

С загробным миром связывается в поэме и возможное разрешение проблемы теодицеи, весьма своеобразное: это не столько воздаяние за зло на загробном суде со стороны бога (эта мысль не выражена в поэме достаточно четко), но прежде всего возмездие обидчикам со стороны самого человека, приобщившегося к божеству:

 

Воистину, кто перейдет в загробное царство —

Будет живым божеством,

Творящим возмездье за зло. [100]

 

Как утешение всем страдальцам звучит мысль о блаженстве, даруемом богами людям после смерти:

 

Воистину, кто перейдет в загробное царство —

Будет в ладье солнечной плыть,

Изливая оттуда благодать, угодную храму.

Воистину, кто перейдет в загробное царство —

Будет в числе мудрецов, без помехи

Говорящих с божественным Ра. [100]

 

И хотя речь идет о блаженстве, даруемом вряд ли только страдальцам, вряд ли только за праведность (подобная мысль не находит четкой артикуляции в столь древнюю эпоху, да и позднее египетское понимание праведности достаточно отличается от библейского), «Беседа Разочарованного со своей душой» остается уникальным древним памятником, свидетельствующим о глубине духовной жизни Древнего Египта, ставящим вопросы, актуальные для всех последующих эпох общечеловеческой культуры.

 

Дидактическая литература

 

От эпохи Среднего царства сохранилось несколько произведений публицистического и дидактического характера, также несущих на себе отпечаток социальных потрясений и кризиса сознания и пытающихся вопреки последнему найти выход из бедственной ситуации, дать позитивный социальный идеал. Как предполагают исследователи, часть из них «была даже инспирирована дворцом с целью укрепить и пропагандировать авторитет фараонов XII династии (прибл. 2000–1800 гг. до н. э.), положившей конец предшествующей вековой политической неурядице»[61]. К числу таких произведений относятся «Пророчество Неферти» и «Поучение Аменемхета I», созданные в самом начале эпохи Среднего царства (ту же задачу – прославить первых фараонов XII династии – преследует и «Рассказ Синухе», но в иной жанровой форме).

«Пророчество Неферти» названо так по аналогии с более поздними библейскими пророчествами, однако последние имеют совершенно иную структуру и семантику, неся в себе в первую очередь этическое учение и отражая внутренний диалог между Богом и человеком. В египетском тексте можно говорить лишь о сходстве некоторых его мотивов с мотивами пророческих книг: предсказания природных катаклизмов и социальных бедствий, а также чаяния избавления, которое придет от сильного и справедливого царя (лишь с очень большой натяжкой здесь можно увидеть типологическое схождение с библейской мессианской идеей; слишком очевидно в египетском тексте стремление возвысить авторитет конкретного земного властителя и абсолютно отсутствует идея эсхатологического[62] преображения истории).

«Пророчество Неферти», как и «Сказки папируса Весткар», начинается с мотива скуки: фараон IV династии Снофру (отец Хуфу) скучает и повелевает придворным разыскать мудреца, который смог бы развеять его скуку. К нему приводят мудреца Неферти (возможно, именно его имя упоминается в папирусе «Прославление писцов»), и по желанию царя мудрец начинает предсказывать будущее. Это будущее неутешительно: для Египта наступят страшные дни, ибо пересохнет Нил, а вслед за этим последует голод; страну охватит смута, начнутся мятежи, воцарятся подозрение и ненависть друг к другу, всеобщая вражда (в целом картина напоминает ту, что предстает в жалобах Разочарованного); затем в страну вторгнутся азиаты-кочевники и будут угнетать народ. Однако на юге, в Верхнем Египте, появится спаситель страны – фараон Амени (уменьшительное имя Аменемхета I, основателя XII династии), который прогонит кочевников, твердой рукой установит вместо анархии порядок, основанный на справедливости. Тем самым «Пророчество Неферти» утверждало в сознании подданных представление об основателе новой династии как идеальном правителе и, вероятно, преподносилось народу как текст, возникший еще в глубокой древности и обосновывающий особую сакральную природу его власти.

Образ идеального царя предстает и в «Поучении Аменемхета I», которое, вопреки названию, имеет характер не столько дидактического сочинения, сколько автобиографической надгробной надписи, написанной мудрецом Ахтоем, также упомянутым в «Прославлении писцов». Вслед за традиционным перечислением титулов в начале текста Аменемхет I обращается к своему сыну и преемнику Сенусерту I, призывая его выслушать советы отца, чтобы царствовать спокойно и счастливо. Прежде всего царь призывает во всем полагаться на себя, не доверять подданным, ибо «нет сторонников у человека в день несчастья» (перевод А. Коростовцева )[63]. Аменемхет иллюстрирует эту горькую истину на примере собственного печального опыта: он стремился быть справедливым правителем, заботился о благе народа, о сиротах и нищих, но заслужил черную неблагодарность со стороны придворных. Царь стал жертвой заговора: вечером, когда он уже отдыхал в своей опочивальне, на него напали те, кого он пригрел в собственном дворце. При этом во дворце не было его сына и наследника Сенусерта (это сходится с той информацией, которая содержится в «Рассказе Синухе»). Аменемхет сетует, что не смог предотвратить предательство в собственном дворце, и высказывает надежду, что его пример чему-нибудь научит сына и царствование последнего будет более счастливым. «Поучение Аменемхета I» было ориентировано на массового читателя и действительно имело широкое хождение, что подтверждает большое количество сохранившихся вариантов (девять), и не только от Среднего, но и от Нового царства.

Картина смутного, тревожного времени, когда восставшая чернь разграбила царскую гробницу и захватила столицу, нарисована в еще одном знаменитом памятнике эпохи Среднего царства, сохранившемся лишь частично, – «Речение Ипуера». Мудрец Ипуер, воссоздавая картину бедственного положения страны, обращается со словами упрека к царю и обвиняет его в нерешительности и безволии. Исследователи до сих пор так и не могут решить вопрос о том, какое время отражает «Речение Ипуера»: переход от Древнего царства к Среднему или от Среднего – к Новому, ибо и тот, и другой были связаны с анархией и смутой, сопровождавшейся вторжением азиатских племен в Дельту Нила.


Примечания: 

[1] Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература / Р. И. Рубинштейн // Сказки и повести Древнего Египта / пер. и коммент. И. Г. Лившица. Л., 1979. С. 148.

 

[2] Некоторые современные египтологи, и в частности М. А. Коростовцев, считают, что XII династию от эпохи Среднего царства отделяют два с половиной века, ибо конец эпохи Древнего царства и кризис египетского общества начался в XXIII в. до н. э., а пора расцвета Среднего царства – с начала правления XII династии, т. е. около 2000 г. до н. э. (см.: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 64).

 

[3] Тураев, Б.А . Египетская литература / Б. А. Тураев // Исторический очерк древнеегипетской литературы. М., 1920. Т. 1. С. 87.

 

[4] Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 70.

 

[5] Поэзия и проза Древнего Египта. С. 38. Далее текст «Рассказа Синухе» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.

 

[6] Эта метафора не случайна, так как в виде сокола изображался Гор, сын Осириса, считавшийся покровителем фараона, вступающего на трон.

 

[7] Немецкий египтолог А. Фольтен высказал предположение, что из разговора, случайно услышанного Синухе, герой сделал вывод о том, что к заговору была причастна жена Сенурсета, приближенной которой он был. В связи с этим Синухе боится, что и на него может пасть подозрение, и именно это имеет в виду в своем письме царю: «…страшится раб высказать это и тяжко ему и трудно повторить это» [46] (Volten, A . Zwei altägyptische politische Schriften. Die Lehre für König Merikarê (Pap. Carlsberg, IV) und Die Lehre des Königs Amenemhet / A. Volten. Kopenhagen, 1954. S. 127). Исследовательница О. Томашевич полагает, что «гипотеза о возможном участии в заговоре жены Сенусерта нуждается в дополнительной аргументации… Равным образом можно предполагать, что и Сенусерт был замешан в этом деле. Во всяком случае, именно его, а не царицу боялся Синухе» (Томашевич, О . Странствия Синухе: Комментарии / О. Томашевич // Сказки Древнего Египта. М., 1998. С. 199).

 

[8] Библ – город-государство, находившийся чуть севернее современного Бейрута; с глубокой древности Библ находился под сильным политическим и культурным влиянием Египта. В эпоху эллинизма именно через Библ в Грецию доставлялся папирус; отсюда греч. слова biblos  как обозначение папирусного свитка (книги) и соответственно biblia  («свитки», «книги»); слово Biblia  стало названием еврейского, а затем христианского Священного Писания – Библия .

 

[9] Кедем – город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем  означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.

 

[10] Лившиц, И.Г . Комментарии / И. Г. Лившиц // Сказки и повести Древнего Египта. С. 177.

 

[11] Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 71.

 

[12] Монту – бог-воитель, почитавшийся в фиванском номе.

 

[13] Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.

 

[14] Томашевич, О . Странствия Синухе. Комментарии. С. 194.

 

[15] Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 160.

 

[16] См.: Golènischeff, W. S . Les papyrus hiératiques N 1115 de l’Ermitage Imperial de St.-Pétersbourrg / W. S. Golènischeff // Recuel de travaux rélatifs à la phylologie et à la archaeologie Egyptiennes et Assyriennes. Paris, 1906. V. 23. P. 1–40; Golènischeff, W. S . Les papyrus hiératiques N 1115, 1116 A, 1116 B de l’Ermitage Imperial de St.-Pétersbourrg / W. S. Golènischeff. SPb., 1913.

 

[17] Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 154.

 

[18] Otto, E . Die Geschichte des Sinuhe und des Schillsbrüchigen als lehrhaften Stücken / E. Otto // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Berlin; Leipzig, 1967. Bd. 92. S. 1–58.

 

[19] См.: Пропп, В.Я . Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. Л., 1946.

 

[20] Шеркова, Т.А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии / Т. А. Шеркова // Сказки Древнего Египта. С. 185.

 

[21] Мелетинский, Е.М . Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. М., 1976. С. 262.

 

[22] См.: Берлев, О.Д . Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства / О. Д. Берлев. М., 1978. С. 215–217.

 

[23] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 33. Далее текст «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках.

 

[24] См.: Шеркова, Т. А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 190.

 

[25] Шеркова, Т.А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 188–189.

 

[26] Пропп, В.Я . Исторические корни волшебной сказки. С. 244.

 

[27] Шеркова, Т.А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 191.

 

[28] Пунт – страна на территории нынешнего Сомали, славилась своими благовонными смолами, использовавшимися для изготовления разнообразных умащений и стоившими чрезвычайно дорого.

 

[29] См.: Пропп, В.Я . Фольклор и действительность / В. Я. Пропп. М., 1976. С. 184.

 

[30] Шеркова, Т.А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 191–192.

 

[31] Erman, A . Die Märchen des Papyrus Westcar / A. Erman. Berlin, 1890.

 

[32] Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 162.

 

[33] См.: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 221.

 

[34] Сказки и повести Древнего Египта. С. 60. Далее «Сказки папируса Весткар» цитируются по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[35] Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 221.

 

[36] Неджес – букв. «малый»; так в эпоху Среднего царства называли людей простого происхождения, выдвинувшихся из низов и обзаведшихся имением и рабами.

 

[37] Derchain, Ph . Snefrou et les rameuses / Ph. Derchain // Revue d’Égyptologie. Paris, 1969. V. 21. P. 19–25.

 

[38] Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 219.

 

[39] Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 219.

 

[40] Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.

 

[41] Имеется в виду победа КА над смертью после загробного суда.

 

[42] См.: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 230.

 

[43] Агада, точнее Аггада (иврит. «сказание», «легенда») – в еврейской культурной традиции сказания, дополняющие и комментирующие библейский текст; в устной форме начали складываться с V в. до н. э., а записаны во II–V вв. н. э.

 

[44] Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 67.

 

[45] См.: Кацнельсон, И.С . Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее / И. С. Кацнельсон // Палестинский сборник. 1965. № 13 (76). С. 38–46.

 

[46] Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.

 

[47] Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.

 

[48] Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 66.

 

[49] Египтяне полагали, что земному Нилу соответствуют Нил небесный и Нил подземный.

 

[50] «Обе Земли» – Верхний и Нижний Египет.

 

[51] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 105–106. Далее «Гимн Хапи» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[52] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 100–101. Далее «Песнь Арфиста» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[53] «Утомленный сердцем» – один из эвфемизмов для обозначения умершего.

 

[54] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 649, 651.

 

[55] Закат – Аменти  – одно из именований царства мертвых в египетской мифологии.

 

[56] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 102.

 

[57] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 97–98. Далее текст «Спора Разочарованного со своей душой» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[58] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.

 

[59] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 577.

 

[60] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 650.

 

[61] Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 69.

 

[62] Эсхатология – согласно Библии, учение о конце времен, о преображении мира на основах справедливости и гармонии после прихода Мессии (иврит . Машиах – «Помазанный») – особого Помазанника Божьего, Искупителя человечества от грехов.

 

[63] Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 70.

 

103
24.06.2017 г.

Яндекс.Метрика
Рейтинг@Mail.ru


Индекс цитирования

Уважаемые посетители! С болью в сердце сообщаем вам, что этот сайт собирает метаданные пользователя (cookie, данные об IP-адресе и местоположении). И как ни прискорбно это признавать, но это необходимо для функционирования сайта и поддержания его жизнедеятельности.

Если вы никак, ни под каким предлогом и ни за какие коврижки не хотите предоставлять эти данные для обработки, - пожалуйста, покиньте сайт и забудьте о нём, как о кошмарном сне. Всем остальным - добра и печенек. С неизменной заботой, администрация сайта.