Разумное. Доброе. Вечное.

AAA
Обычный Черный

Рекомендованное

Опрос

Навигация

Стих дня

Всякая поэзия есть выражение душевного состояния.
© Бергсон А.

17 ноября

Про колбасу

а это кто бредет во мраке
лохматый страшный и босой
так это ж петр на кухню за кол
басой

Новости культуры от Яндекса

ГлавнаяИстория мировой литературыЛитература Нового царства (XVI–VIII вв. до н. э.)


Кто не делится найденным, подобен свету в дупле секвойи (древняя индейская пословица)


Литература Нового царства (XVI–VIII вв. до н. э.)

Историко-культурная ситуация II Переходного периода и начала новой эпохи

«Бог единственный, нет другого, кроме тебя!» (Реформа Эхнатона и монотеизм Моисея)

Правление Рамессидов и библейская история

«Книга мертвых» и идея загробного воздаяния

Сказки немифологического содержания с мифологическим подтекстом

Сказки и повествования исторического характера

Любовная лирика

Историко-культурная ситуация II Переходного периода и начала новой эпохи

 

Эпоха Среднего царства вновь завершилась смутой и упадком власти египетских династий – так называемым II Переходным периодом, начало которого датируют примерно 1786 г. до н. э. Этот упадок был связан с нашествием гиксосов – азиатских племен не совсем выясненного происхождения. Согласно одной из гипотез, гиксосы были наследниками месопотамской хурритской традиции, в соответствии с другой (ныне более общепринятой) это были племена западносемитского (прежде всего аморейско-сутийского) происхождения, которые вели полукочевой образ жизни и занимались скотоводством. Они, а точнее – их лидеры, получили в Египте именование хека хасут , что в греческой трансформации звучало как гиксосы [1]. В свое время известный еврейский и римский историк Иосиф Флавий (I в.) объяснил это слово как «пленные пастухи» и приписал такое толкование египетскому жрецу Манефону, написавшему в III в. до н. э. на греческом языке «Историю Египта». Однако современные исследователи полагают, что выражение хека хасут  можно перевести как «владыки чужеземных стран» или «владыки пустынных нагорий».

Примерно в 1730–1720 гг. до н. э. гиксосы захватили власть в городе Ха-уару (греч. трансформация – Аварис ), стоявшем на одном из восточных рукавов Дельты. Они отстроили его, укрепили и превратили в свою столицу. (Как считает известный историк-библеист И. Р. Тантлевский, вторым крупным центром гиксосов была Газа, или Газзату, в Ханаане, ныне – городище Тель эль-Аджжуль возле современного города Газа[2].) В начале XVII в. до н. э. гиксосы уже контролируют всю Дельту, а их вожди провозглашают себя фараонами (вероятно, это и есть XV и XVI династии, упоминаемые Манефоном). Параллельно, как считают египтологи, на юге, в Фивах, продолжает править египетская, но очень слабая, XVII династия. Существует мнение, что она подчинялась гиксосам: так, при археологических раскопках под Фивами были найдены печати и камни с именами двух гиксосских правителей – Иана (Ианноса; ок. 1640–1600) и Апопи (египетский вариант – Ипепи ) Аауссеры (ок. 1600–1542). В 1954 г. в тех же Фивах (в Карнакском храме) была обнаружена надпись правителя Авариса Апопи, которая свидетельствует, что царь Камос (Камаси; сер. XVI в. до н. э.), правитель Куша (Эфиопии), был вассалом Апопи. И. Р. Тантлевский полагает, что в рамках движения гиксосов следует рассматривать и приход в Египет во время голода в Ханаане праотца еврейского народа Авраама, описанный в Книге Бытия (Быт 12 ), ибо из контекста понятно, что Авраам со своим семейством находился недалеко от резиденции фараона, а это могло быть только в том случае, если эта резиденция размещалась на тот момент на востоке Дельты, в Аварисе[3]. Как полагают исследователи, во время правления в Египте гиксосов туда попал и правнук Авраама Иосиф, ставший главным советником и хлебодаром (т. е. министром продовольствия) фараона, а затем в Египет по приглашению Иосифа переселились, чтобы избежать голода, свирепствовавшего в Ханаане, его отец Иаков и сыновья Иакова, братья Иосифа, ставшие, как и он, основоположниками двенадцати колен Израилевых (Быт 37–50 ). Как резонно считают библеисты и египтологи, возвышение инородца-семита вряд ли было бы возможно во время правления собственно египетской династии.

Таким образом, история Египта II Переходного периода вполне согласуется с библейскими данными и в чем-то проясняет их: евреи, потомки Авраама и Исаака, сыны Иакова, пришли в Дельту, спасаясь от голода, в то время, когда в стране правили гиксосы, скорее всего на заключительном этапе их господства, при Апопи Аауссере. Интересно, что при археологических раскопках в Дельте были обнаружены скарабеи с именами западносемитских вождей времен гиксосов, и одно из них звучит как Йа‘куб-хар ; ряд исследоватилей идентифицируют последнего с библейским Иаковом (на иврите – Йааков , общесемитское звучание имени – Йа‘куб )[4]. При этом евреи вовсе не были идентичны гиксосам, как сообщали об этом антиеврейски настроенные Манефон и Плутарх. Верования евреев кардинально отличались от гиксосских.

Гиксосы переняли множество обычаев египтян, в том числе и их мифологические представления. В частности, их цари именовались «сынами Ра» и поклонялись местным языческим богам, однако все же отдавали предпочтение собственно гиксосскому богу Суту, или Суте, или Сутеху (аккадский вариант – Шутах). Этот бог был отождествлен с ханаанейским богом грозы и бури Баал-Гададом (Ададом) и представал на изображениях в его одеянии и головном уборе с рогами, между которыми размещался солнечный диск. Супругой Сутеха считалась также супруга Баала Анат, храм которой находился в Аварисе[5]. Египтянами же Сутех был отождествлен с Сетом (Сетхом) – братом-близнецом и главным врагом Осириса, богом пустыни, повелевавшим также бурями и грозами[6] (далеко не последнюю роль в этом процессе сыграла близость звучания имен Сутех и Сетх). По мнению И. Р. Тантлевского, Сутех – не кто иной, как аморейский Суту (Шуту), обожествленный предок-эпоним сутиев, соответствующий еврейскому Шету (Сифу) – согласно Книге Бытия, третьему сыну Адама и Хаввы (Евы). По мысли исследователя, «именно этим и можно объяснить тот факт, что египтяне называли гиксосов (как в период их пребывания в Египте, так и позже), а в последующем и ассирийцев “сет хами”/“сутехами” (сутиями?!); ханаанейско-сирийских и анатолийских богов в эпоху Нового царства также называли “Сетхами”»[7]. Известно также, что египтяне называли «сетхами» и персов, вторгшихся в Египет в 525 г. до н. э., т. е. за этим словом окончательно закрепилось значение «пришлые», «чужаки», а египетский Сетх воспринимался как бог пустынь и покровитель чуждых стран, идентичный Сутеху. В связи с этим И. Р. Тантлевский подвергает критике общераспространенное среди египтологов мнение, высказываемое, в частности, и М. А. Коростовцевым, что «гиксосский Сутех в своей основе был египетским божеством, приобретшим чужеземный колорит»[8], и подчеркивает обратный процесс: воздействие культа Сутеха на египетское восприятие функций собственно египетского Сетха[9].

О важности культа Сутеха в период правления гиксосов свидетельствует такой памятник египетской литературы эпохи Нового царства, как рассказ (сказка) «Ссора Ипепи и Секененра», дошедший в копии конца XIII в. до н. э., но восходящий к более раннему времени. Его долгое время считали сказкой с вымышленным сюжетом, но в свете последних открытий в египтологии стало ясно, что повествование опирается на подлинные исторические события. В частности, в повести сообщается о правлении гиксосского царя Апопи (Ипепи) и укреплении им культа Сутеха: «…фараон Ипепи, да будет он жив, здрав, невредим, провозгласил владыкой Сутеха и не служил никакому другому богу этой земли, [кроме] Сутеха. Построили храм искусно навечно [рядом с дворцом фараона Ипепи], да будет он жив, здрав, невредим, (где) он появлялся (?)… [в начале] дня, чтобы приносить жертвы (?)…ежедневно Сутеху. Чиновники… да будет он жив, здрав, невредим, с венками из цветов, подобно тому, как это делается в храме для Ра-Хорахти…» (перевод Г. Беловой )[10].

И хотя в целом нашествие гиксосов воспринималось египтянами как время анархии и забвения традиций предков, когда, как сообщает тот же рассказ «Ссора Ипепи и Секененра», «принадлежала земля Египта бродягам»[11], были и объективные позитивные стороны владычества гиксосов в Дельте, и прежде всего – расширение культурных контактов доселе достаточно изолированной египетской цивилизации, усвоение многих открытий, которые привели к существенным качественным изменениям жизни египтян. Так, И. Р. Тантлевский подчеркивает, что появление гиксосов повлекло за собой такие перемены в жизни Египта, которые вывели египетскую цивилизацию, отстававшую в технологическом отношении, на уровень развития Западной Азии: «Введение в долину Нила лошади[12], колеса, усовершенствование многих орудий и оружия (в частности, появление двухколесных колесниц (повозок)[13], запряженных лошадьми, азиатского лука и другого оружия, в производстве которого применялась бронза), строительство новых мощных четырехугольных фортификационных сооружений и комфортабельных жилищ нового типа, появление новых пород животных и сельскохозяйственных культур, новых музыкальных инструментов и музыкальных стилей совпадает по времени с гиксосским владычеством в Египте. Гиксосы усвоили египетский язык и развили традиции египетской письменности. Появляется много новых текстов, в частности один из важнейших математических трудов, зафиксированный в “Папирусе Ринда” и датируемый 33-м годом царя Апопи (приблизительно 1567 г. до н. э.)»[14]. Российский исследователь полагает, что «в период правления этого царя были записаны также некоторые древнейшие египетские произведения, до того бытовавшие в устной форме, например “Сказки о чудесах” (“Папирус Весткар”), возникшие еще в конце эпохи Древнего царства, но письменно зафиксированные, как показывают особенности языка, только в первой половине XVI века до н. э.», и что «в тексте “Папируса Весткар” находят параллели с библейским повествованием о Моисее»[15].

Влияние гиксосов на культуру Египта и далее будет велико. Как полагают современные исследователи, знаменитая XIX династия (династия Рамессидов) будет основана потомками гиксосов. Пока же собственно египетская (фиванская) XVII династия ведет долгую и упорную борьбу с засильем гиксосов. Предпоследний фараон этой династии Секен-не-Ра (Секененра, Секенере) поднял восстание против Апопи, но это восстание закончилось поражением. В 70-е гг. ХХ в. австрийская археологическая экспедиция под руководством М. Битака[16] обнаружила мумию Секен-не-Ра, на которой сохранились смертельные раны, нанесенные гиксосскими боевыми топорами. Попытку Секенне-Ра сбросить вассальную зависимость от гиксосов повторил его сын – Камос (Ка-маси), последний фараон XVII династии. Как свидетельствуют «Табличка Карнарвона» (найдена в фиванском акрополе во время раскопок, проводившихся в 1907–1912 гг. Г. Картером на средства лорда Г. Карнарвона) и «Стела Камоса» (обнаружена в 1935 г.), Камос снарядил большой флот, отряды лучников и маджаев[17] и с тяжкими боями продвинулся от Гермопольского нома, находившегося на полпути между Фивами и Дельтой, к Аварису. Однако взять столицу гиксосов Камос не смог: на юге Египта начались волнения, и фараон вынужден был отойти из-под стен Авариса. И только младший брат Камоса, Яхмос (Ах-Маси) после очень долгой осады смог овладеть этим городом (ок. 1540 г. до н. э.). Он же после трехлетней осады взял город Шарухен – крупную базу гиксосов на юго-западе Ханаана (Шарухен упоминается в библейской Книге Иисуса Навина – Иис Нав 19:6 ). Именно Яхмос стал основателем новой, XVIII, фиванской династии (ок. 1552 г. до н. э.) и был прозван Яхмосом I Освободителем. Этот титул он получил от египтян именно за изгнание гиксосов. Как предполагают исследователи, на волне этого изгнания были обращены в рабство евреи, пришедшие в Египет в конце правления Апопи. Возможно, именно эту смену правления в Египте констатирует стих Книги Исхода, с которой начинается повествование о рабстве Египетском и Исходе из него под водительством пророка Моисея: «И восстал в Мицраиме [Египте] новый царь, который не знал Йосефа [Иосифа]» (Исх 1:8).

Во время правления Яхмоса I и других фараонов XVIII династии общеегипетской столицей вновь становятся древние Фивы. В силу мощной централизации и особого статуса Фив происходит возвышение фиванского бога солнца Амона: он постепенно занимает главенствующее место в египетском пантеоне и начинает именоваться Амоном-Ра. Египет вступает в новую полосу своей государственности, в эпоху Нового царства, становится одной из самых мощных держав на Ближнем Востоке и в Средиземноморье: он ведет активную завоевательную политику, контролирует обширные территории, налагает дань на многие страны. Б. А. Тураев писал: «Египет сознавал себя средоточием и гегемоном Вселенной, когда он видел у себя непрерывные триумфальные шествия, вереницы пленных и процессии посольств с дарами и сокровищами всего мира»[18]. Как самые примечательные черты эпохи Нового царства М. А. Коростовцев отмечает «интенсивные экономические, политические и культурные сношения со всем цивилизованным миром при сохранении положения политического и военного гегемона»[19].

 

«Бог единственный, нет другого, кроме тебя!» (Реформа Эхнатона и монотеизм Моисея)

 

Ко времени правления XIX династии, точнее, к середине XIV в. до н. э., относится одно из самых знаменательных событий в египетской и всей присредиземноморской культуре – религиозная реформа фараона Аменхотепа (Амен-хотпа) IV, вошедшего в историю под именем Эхнатон (время правления – ок. 1367–1350 гг. до н. э.). Эту реформу часто именуют первой попыткой введения монотеизма, которая хотя и завершилась неудачей, но повлияла на становление библейского монотеизма, на религиозную реформу Моисея (тем более что время жизни пророка и Исхода евреев из Египта – XIV–XIII вв. до н. э.). Однако при ближайшем рассмотрении религия, которую создал Эхнатон, оказывается во многом кардинально отличной от библейского монотеизма, и сейчас науке понятно, что говорить о влиянии (тем более прямом) Эхнатона на Моисея нужно с большой долей осторожности.

Как известно, фараон-реформатор был недоволен культом верховного фиванского бога Амона (Амуна, Амена), который «присвоил» себе многие функции и имя более древнего бога солнца Ра и стал Амоном-Ра, – недоволен его достаточно жестокими чертами, а также наличием множества подчиненных ему богов (по примеру Ра, стоявшего во главе гелиопольской Эннеады, Амон «обзавелся» собственной, карнакской, Девяткой богов). Аменхотеп IV отменил все эти культы, в том числе самого Амона, его триады, в которую входили также его супруга Мут и их сын, бог луны Хонсу, его Эннеады и ввел почитание единого бога Атона. В связи с этим фараон изменил свое собственное имя, в котором звучало имя ненавистного ему Амона – Амен-хотеп  («Амон доволен»), на имя Эхн-Атон  («принадлежащий [служащий] Атону»), которое включало в себя имя нового бога – милосердного Атона, все оживляющего и всех согревающего своей любовью. Сохранились египетские изображения времени Эхнатона, на которых вся семья фараона – он сам, его жена – красавица Нефертити, их дети – совершают жертвенные возлияния Атону, а бог предстает в форме солнечного диска, протягивающего к людям лучи, завершающиеся ладонями (наличие у Атона изобразимой формы – самое разительное отличие его от образа библейского Бога; см. ниже). Эхнатон даже начал строить новую столицу – город Ахетатон (Ахет-Атон – «небосклон Атона», «горизонт Атона»). Однако реформа Эхнатона очень раздражала египетскую аристократию и особенно касту жрецов Амона. После смерти фараона (скорее всего, она была насильственной) его дело и его новый город были преданы проклятью и забвению. Новая религия так и не укрепилась в египетском обществе. Вновь вернулся древний культ Амона и множества второстепенных богов, но примечательно то, что жрецы взяли на вооружение некоторые привлекательные черты Атона, приписали их Амону, и он стал именоваться «милостивым», «любящим», «милосердным» и т. д. Так старое продолжило свой путь в новой оболочке.

От времени Эхнатона сохранился большой и красочный «Гимн Атону», где Атон предстает как вечное животворящее начало, как добрый и милосердный отец, заботящийся обо всем живом и прежде всего – о своем сыне Эхнатоне: «…Ты сияешь прекрасно на склоне неба, диск живой, начало жизни! Ты взошел на восточном склоне неба и всю землю наполнил своею красотою. Ты прекрасен, велик, светозарен! Ты высоко над всей землею! Лучи твои объемлют все страны, до пределов того, что создано тобою… Ты подчиняешь дальние земли сыну, любимому тобою. Ты далек, но лучи твои на земле… Ты заходишь на западном склоне неба – и земля во мраке, наподобие застигнутого смертью. <…> Озаряется земля, когда ты восходишь на небосклоне; ты сияешь, как солнечный диск, ты разгоняешь мрак, щедро посылая лучи свои, и Обе Земли просыпаются, ликуя, и поднимаются на ноги. Ты разбудил их – и они омывают тела свои, и берут одежду свою. Руки их протянуты к тебе, они прославляют тебя, когда ты сияешь надо всею землей, и трудятся они, выполняя свои работы. Скот радуется на лугах своих, деревья и травы зеленеют, птицы вылетают из гнезд своих, и крылья их славят твою душу. Все животные прыгают на ногах своих, все крылатое летает на крыльях своих – все оживают, когда озаришь ты их сияньем своим. Суда плывут на север и на юг, все пути открыты, когда ты сияешь. Рыбы в реке резвятся пред ликом твоим, лучи твои [проникают] в глубь моря, ты созидаешь жемчужину в раковине, ты сотворяешь семя в мужчине, ты даешь жизнь сыну во чреве матери его…  Когда птенец в яйце и послышался голос его, ты посылаешь ему дыхание сквозь скорлупу и даешь ему жизнь. Ты назначаешь ему срок разбить яйцо, и вот выходит он из яйца, чтобы подать голос в назначенный тобою срок. И он идет на лапках своих, когда покинет свое яйцо. О, сколь многочисленно творимое тобою и скрытое от мира людей, бог единственный, нет другого, кроме тебя!  ...Ты в сердце моем, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына твоего Неферхепрура[20], единственного у Ра, ты даешь сыну своему постигнуть предначертания твои и мощь твою. Вся земля во власти твоей десницы, ибо ты создал людей; ты восходишь – и они живут, ты заходишь – и они умирают… Ты пробуждаешь всех ради сына твоего, исшедшего из плоти твоей, для царя Верхнего и Нижнего Егимпта, живущего правдой, Владыки Обеих Земель, Неферхепрура, единственного у Ра, сына Ра, живущего правдой, Владыки венцов Эхнатона, великого, – да продлятся дни его! – и ради великой царицы, любимой царем, Владычицы Обеих Земель Неференефруитен Нефертити, – да живет она, да будет молода она во веки веков!» (здесь и далее перевод М. Коростовцева )[21].

Исследователи уже давно обратили внимание на то, что лексически и стилистически «Гимн Атону» во многом перекликается с наиболее древними библейскими Псалмами, особенно с большим по размерам Псалмом 103-м (в Септуагинте[22] и Славянской Библии – 102-м), в котором также возникает картина огромного мира, сотворенного Единым Богом, – мира, в котором находится место как безмерно большому, так и самому малому, от небесных светил до животных и птиц, в котором все согрето Божьей любовью. Показательно, что Атон осознается, как и Единый Бог Библии, в качестве творца и владыки всего мироздания, бога всей земли, именуется «всеобщим владыкой», «владыкой вечности»: «Ты был один – и сотворил землю по желанию сердца твоего, землю с людьми, скотом и всеми животными, которые ступают ногами своими внизу и летают на крыльях своих вверху. Чужеземные страны, Сирия, Куш, Египет – каждому человеку отведено тобою место его. <…> Ты создал Нил в преисподней и вывел его на землю по желанию своему, чтобы продлить жизнь людей, – подобно тому, как даровал ты им жизнь, сотворив их для себя, о всеобщий Владыка, утомленный трудами своими, Владыка всех земель, восходящий ради них, диск солнца дневного, великий, почитаемый! Все чужеземные, далекие страны созданы тобою и живут милостью твоею, – ведь это ты даровал небесам их Нил, чтобы падал он наземь… Как прекрасны предначертания твои, владыка вечности!».

С учетом всех этих перекличек, а также близости в веках реформы Эхнатона и Исхода евреев из Египта возникла гипотеза о том, что пророк Моисей был последователем Эхнатона, более того – египтянином по происхождению и жрецом Атона. В свое время эту версию последовательно изложил З. Фрейд в своей последней книге «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939)[23]. Знаменитый основоположник психоанализа весьма категорично заявил: «Моисей был египтянином, и если он передал евреям собственную религию, то это была религия Эхнатона, религия Атона»[24]. При этом Фрейд в числе прочих доказательств опирался на уже поставленную в то время под сомнение египтологами концепцию, согласно которой имя Атон  и одно из древнейших именований Бога в Библии, являющееся также заменой непроизносимого четырехбуквенного имени Бога (Тетраграмматона), – Адонаи, или Адонай  («Господь»), тождественны, а также тождественны имени греческого Адониса. Ныне эта концепция не разделяется абсолютным большинством библеистов и египтологов. Выяснилось, что Атон  – эллинизированное звучание имени бога, культ которого ввел Эхнатон, что оно ни по звучанию, ни по значению не совпадает с ивритским словом Адонаи , что оно звучало скорее как Йот  (jt – егип. «отец»[25]), а имя фараона – соответственно – как Эх-не-Йот.

Кроме того, культ Атона кардинально отличался от типа монотеизма, представленного в древнейших текстах Библии, и являлся, в сущности, гуманизированным вариантом солнцепоклонничества, столь широко распространенного в языческом мире и прежде всего весьма свойственного египетской цивилизации. Если Единый Бог в Библии понимается как абсолютно духовная трансцендентная Сущность, не имеющая никакой тварной формы и вообще никакой изобразимой формы, то Атон, в сущности, был обожествленным солнечным диском. В Библии Бог никогда не ассоциируется с солнцем; более того, Закон Моисеев строго запрещает поклоняться солнцу, как и другим светилам, как и вообще всему, что имеет телесную или любую изобразимую форму (Исх 20:4–5; Втор 4:15–19 ). К тому же реформа Эхнатона не была последовательной. Как отметил выдающийся советский египтолог, исследователь эпохи Эхнатона Ю. Я. Перепелкин, фараон «удовольствовался насаждением своего царского солнцепоклонничества в главных, так сказать, царских городах Ах-йот[26], Нэ, Оне, Мэнфе[27] да еще в своей внеегипетской области – Коше[28]… Местные князья сохраняли местные храмы и почитали своих местных богов…»[29]. Ученый также подчеркивал, что солнцепоклонничество Эхнатона «никогда не было единобожием. В своей новой столице из всех сил природы он чтил одно Солнце, но это вовсе не означало, что он считал “богов” несуществующими. Напротив, они представлялись ему действительными силами, и в первую очередь “царь богов” Амун. Иначе откуда взялась бы вся эта мнительная, все возрастающая мелочность в преследовании их имен и знаков»[30]. Более того, Ю. Я. Перепелкин полагал, что сущность религии Эхнатона состояла не просто в доведенной до логического конца идее обожествления солнца, но в доведении до апогея представлений о солнце как фараоне и фараоне как сыне солнца, его образе на земле: «В своем окончательном, завершенном виде солнцепоклонничество Амен-хотпа IV – очень своеобразное, единственное в своем роде явление среди всех видов почитания природы… Оставаясь почитанием одной из очеловеченных природных сил – солнца, новое солнцепоклонничество выступало сперва как богопочитание, а впоследствии как царепочитание по отношению к солнцу и его образу на земле… для правильного понимания этого царепочитания необходимо помнить, что небесный фараон-солнце оставался для солнцепоклонников сверхъестественным существом»[31].

Еще в 20-е гг. ХХ в. Б. Ганн[32] и В. Струве[33] независимо друг от друга обратили внимание на то, что в образе того солнца, которое почитал Аменхотеп IV, очень ясно проявляются черты фараона. Однако полно и точно это было показано в исследованиях Ю. Я. Перепелкина, который писал о реформе Эхнатона следующее: «То было полное отвержение старых богов, вплоть до отказа от слова “бог”, их обозначавшего, и от знаков, их зрительно и мысленно представлявших. Одновременно то было полное торжество и завершение представления о солнце как о фараоне, представления, отчетливо проступавшего в новом солнцепоклонничестве задолго до переделки солнечного имени из раннего в позднее[34]. До переделки солнечного имени новое солнцепоклонничество, несмотря на воцарение солнца, все еще выступало в обличье богопочитания, продолжало видеть и в солнце и в фараоне богов, не только царей. После переделки солнечного имени из раннего в позднее новая вера сбросила с себя это обличье, стала видеть в фараоне и в солнце только двух сверхъестественных царей»[35]. Как резонно замечает ученик Ю. Я. Перепелкина А. Л. Вассоевич, «главная ошибка, допущенная З. Фрейдом в цикле его статей о Моисее, состоит прежде всего в отождествлении египетского солнцепоклонничества с монотеизмом. В действительности суть позднего, доведенного до логического конца, солнцепоклонничества заключалась в его двуцарепоклонничестве»[36].

Однако, даже если допустить, что культ, введеннй Эхнатоном, был монотеистическим и в чем-то приближался к культу библейского Бога, возникает вопрос: как, под влиянием чего идея монотеистической реформы зародилась в сознании фараона? Быть может, у него были предшественники? Согласно Библии, идею Единого Бога принес в Египет еще праотец еврейского народа Авраам, заставивший фараона и многих еиптян поверить в могущество Всевышнего (Быт 12:14–20 ), а затем – правнук Авраама Иосиф, открывший глаза на истинного Бога очередному фараону (Быт 41:38–45 ). Не случайно великий немецкий писатель ХХ в. Томас Манн в романе «Иосиф и его братья» (1933–1944) изобразил Иосифа именно как того человека, который убедил Эхнатона провести монотеистическую реформу. Тем не менее, согласно общепринятой версии, Иосиф жил на несколько столетий раньше, чем Эхнатон. И. Р. Тантлевский, напоминая о царе Апопи Аауссере, который избрал служение одному Сутеху, утверждает, что «логично поставить следующий вопрос: не Иосиф ли, он же влиятельный везир Цафнаф-панеах[37]… мог повлиять на религиозные представления царя и его двора и части жречества[38] и даже попытаться провести монотеистическую реформу?»[39] Таким образом, по мысли исследователя, Иосиф за 200 лет до Эхнатона готовил почву для его реформы. Однако недавние археологические находки поколебали мнение египтологов насчет того, что Иосиф и Эхнатон удалены во времени. И. Р. Тантлевский указывает в примечаниях: «В 1980-х годах была обнаружена гробница египетского везира с западносемитским именем ‘Aper-El времени фараона Тутанхамона…(первая часть этого имени, вероятно, одного корня со словом иври-  “еврей”; вторая часть означает “Бог”/“бог”.) Российский египтолог О. Д. Берлев, отмечая, что везир-семит – это беспрецедентный случай в истории Древнего Египта (за исключением гиксосского периода), полагает, что эта гробница принадлежит не кому иному, как самому Иосифу. (Устное сообщение). Если это и так, то ‘Aper-El – ex hypothesi Иосиф, время деятельности которого падает на царствование Эхнатона – действительно мог вдохновить этого фараона на проведение религиозной реформы  (курсив автора. – Г.С .)»[40]. Таким образом, вопрос о египетском влиянии на формирование еврейской религии представляется не столь однозначным, как казалось ранее, а время Эхнатона и сущность его реформы по-прежнему привлекают внимание исследователей.

 

Правление Рамессидов и библейская история

 

История и культура Египта эпохи Нового царства оказывается теснейшим образом связанной с библейской историей. Если приход к власти XVIII фиванской династии ознаменовал начало угнетения евреев, то еще более сильным это угнетение стало, когда к власти пришла XIX династия, основанная, согласно мнению большинства современных исследователей, потомками гиксосов. Возможно, именно эта смена династий имеется в виду в Книге Исхода: «Через долгое время умер царь Египетский. И стонали сыны Израилевы от работы, и вопили, и вопль от работы их взошел к Богу» (Исх 2:23 ). Для Египта же царствование XIX династии – династии Рамессидов – стало временем наивысшего расцвета.

Основателем новой династии был полководец и везир фараона Хоремхеба (ок. 1335–1306 гг. до н. э.) Рамос (Рамес; букв. с егип. – «сын Ра»; греч. звучание – Рамсес , лат. – Рамзес ) I (ок. 1306–1305 гг. до н. э.). Он был выходцем с северо-востока Дельты и, как предполагают, потомком гиксосов, вероятно, даже гиксосских царей[41]. Не случайно одну из царских резиденций Рамсес I возводит в Аварисе, столице гиксосов и центре почитания бога Сетха, или Сутеха (Суты). Его сын Сети (Сутайа) I (ок. 1305–1290), имя которого буквально означает «Сетхов», т. е. «принадлежащий Сетху», заново отстраивает Аварис, который, как полагают некоторые исследователи, уже при нем стал новой столицей Египта[42]. Однако наиболее грандиозные работы в районе Авариса, Таниса и Кантира начались в годы правления сына Сети I, знаменитого фараона Рамсеса II (ок. 1290–1224)[43], который, по словам И. Р. Тантлевского, ценил «мягкий климат, водные просторы, луга и виноградники северо-востока Дельты, дававшие вино слаще меда. На эти работы привлекалось огромное количество государственных рабов – ‘апиру , в том числе семитского происхождения»[44].

Именно при Рамсесе II территория Авариса существенно расширяется, а новая столица получает в честь фараона название Пер-Рамсес (Пи-Рамсес), т. е. «Дом Рамсеса» (библеисты идентифицируют Пер-Рамсес с упоминаемыми в Книге Бытия и Книге Исхода «землей Раамсес» и городом Раамсесом, на строительстве которого трудились обращенные в рабство евреи; см. Быт 47:11; Исх 1:11; 12:37; 33:3, 5 ). Как сообщает Ю. Я. Перепелкин, Пер-Рамсес был крупным приморским и пограничным городом. В его гавани, которая по-прежнему именовалась Аварисом, всегда было множество кораблей, здесь проводились смотры войск, отсюда выступали в походы[45] (Рамсес II много воевал, особенно с хеттами). Выдающийся французский египтолог П. Монтэ, проводивший многолетние раскопки в районе Таниса, с восхищением пишет о Пер-Рамсесе: «Здесь, как и в Фивах, храм и другие сооружения окружала большая кирпичная стена с четырьмя воротами, от которых отходили в каждую сторону света дороги и каналы. Из Асуана, не считаясь ни с трудностями, ни с расстояниями, доставили каменные блоки небывалых размеров для возведения храма, святая святых, и многочисленных стел и обелисков, которые вытачивали искусные мастера. По сторонам аллей, вымощенных базальтом, стояли друг против друга львы из черного гранита с человеческими лицами и сфинксы из розового гранита. Ворота охраняли лежащие львы. Перед пилонами выстроились группы из двух и трех статуй богов, стоящих и сидящих, многие из которых соперничали с колоссами Фив и превосходили мемфисские. Дворец сверкал, украшенный золотом, лазуритом и бирюзой. Повсюду были цветы. Тщательно возделанные поля пересекались дорогами, обсаженными деревьями. Склады ломились от товаров из Сирии, с островов и из страны Пунт. Кварталы поблизости от дворца отводились отрядам пехоты и лучников, эскадронам колесниц, экипажам военных судов. Многие египтяне переселились сюда, чтобы быть поближе к “солнцу” (фараону. – Г.С .). “Сколь велика радость находиться здесь, – восклицает писец Пабаса, – лучшего не пожелаешь! Малый подобен великому… Равны здесь все, кто хочет обратиться с просьбой”. Как и в других больших городах, среди египтян жило много ливийцев и негров, но особенно азиатов, и даже после Исхода… Царский город оказался в центре нового, более обширного города с многочисленными домами, лавками и складами. В этих новых кварталах появились свои храмы, окруженные кирпичными стенами, как большой центральный храм… Рамсес II построил так много, что его преемникам почти ничего не оставалось делать. Так, Рамсес III занимался главным образом поддержанием и расширением садов и лесов…»[46]

Этот огромный размах строительных работ (как еще раз подчеркивает И. Р. Тантлевский) «предполагал беспрецедентное дотоле по масштабу привлечение к работе азиатов-‘апиру . Интенсификация эксплуатации иноземного населения Рамсесом II, возможно, нашла свое отражение, в частности, в тексте Исх 5:6–23 , где говорится о резком увеличении для израильтян фараоном нормы выработки кирпичей»[47]. В Книге Исхода упоминается еще один город, который строили для фараона находившиеся в рабстве евреи, – город-хранилище Питом (в русском Синодальном переводе – Пифом; Исх 2:11 ). Большинством исследователей он отождествляется с городом Пи-Атом (Пи-Атум), который начал строиться еще при Сети I и продолжал строиться при Рамсесе II. Исходя из этих данных, некоторые библеисты полагают, что фараон, для которого евреи строили новую резиденцию и начали строить «город для запасов», – Сети I, а фараон, во время правления которого произошел Исход из Египта, – Рамсес II[48]. Большинство же исследователей при всей разбежке мнений не сомневается, что Исход произошел в годы правления первых фараонов XIX династии.

В эпоху правления Рамессидов сложные процессы происходят в духовно-религиозной жизни Египта. В Фивах продолжали почитать как верховного бога Амона-Ра. В Пер-Рамсесе главным божеством был Сетх, который полностью отождествился с Сутехом и именовался именно так, или Сута . Согласно стеле, посвященной четырехсотому году утверждения культа этого бога (1330–1320 гг. до н. э.), обнаруженной в Танисе О. Мариеттом, закопанной им же и обнаруженной вновь П. Монтэ, Сети I, для которого имя Сутеха было родовым (есть сведения, что и его деда звали Сети), еще будучи военачальником Хоремхеба, прибыл в Аварис, чтобы отметить это событие и почтить Сутеха дарами. На этой же стеле изображен Рамсес II, приносящий дары Сутеху. Рамсес II именовал Сутеха-Баала (Сутеха-Владыку) своим отцом и одновременно уподоблялся ему[49]. И. Р. Тантлевский подчеркивает амбивалентный характер религиозной политики Рамсеса II: «С одной стороны, этот потомок гиксосов с ярко выраженным семитским профилем (его отлично сохранившаяся мумия находится в египетском музее в Каире) отдавал явное предпочтение своему родовому богу Сутеху-Ваалу… Но в то же время, стремясь соблюсти баланс сил, Рамсес всячески заигрывает с многочисленными сторонниками древнего традиционного культа фиванского бога Амона-Ра. Он возводит в честь него грандиозные сооружения в Фивах, упоминает его в различных документах. В столице, Пер-Рамсесе, южная часть города считается “поместьем Сутеха”, западная же – “поместьем Амона” (папирусы Анастаси II, 1, 4 и Анастаси IV, 6, 4). В поэме о Кадешской битве Рамсеса II с хеттами говорится о четырех подразделениях его войска: подразделении Амона, подразделении Ра, подразделении мемфисского бога Птаха и подразделении Сутеха. Хотя Рамессидам более или менее удавалось поддерживать баланс сил между сторонниками Амона и многочисленными в северо-восточной части Дельты адептами культа Сутеха (как коренными египтянами, так и азиатами), однако этот религиозный антагонизм, вероятно, подчас выливался в открытые, жестокие столкновения»[50]. Исследователь полагает, что именно этот антагонизм своеобразно преломился в Книге Исхода, согласно которой египтяне, пройдя через казни египетские, по-разному отнеслись к евреям и их Богу, а часть их вышла с ними из Египта[51]. Следует, однако, подчеркнуть, что, хотя образ Бога, который некогда заключил Союз с Авраамом и затем открылся Моисею, имел, как полагает И. Р. Тантлевский, определенные внешние типологические параллели с образом Сутеха[52], это не помешало Моисею и ведомому им народу осмыслить своего Бога принципиально иначе.

Как сообщает И. Р. Тантлевский, некоторые египтологи, опираясь на сведения, содержащиеся в работе Иосифа Флавия «Против Апиона» (I, 26–29) и восходящие к «Истории Египта» Манефона, полагают, что конец правления Рамессидов (XX династия; XII – первая четверть XI в. до н. э.) ознаменовался гражданской войной между Фивами и Пер-Рамсесом, т. е. между сторонниками Амона и почитателями Сутеха. Вначале перевес был на стороне последних, но фиванцы в конце концов собрали огромное войско и разгромили «нечестивых» сторонников Сутеха. Культ Сутеха был предан проклятью, а дворец Рамсеса II разрушен[53].

Таким образом, в эпоху Нового царства происходят достаточно сложные процессы как в историческом, так и в духовном развитии Египта, что во многом определяет развитие культуры и литературы этого периода: древние традиции получают дальнейшее развитие и новое осмысление, соединяясь со смелыми новациями.

 

«Книга мертвых» и идея загробного воздаяния

 

Так как на магистральной линии духовного развития Египта по-прежнему остается идея бессмертия и загробного существования, дальнейшее развитие получает традиция ритуально-магической поэзии и составляется «Книга мертвых» – самое выдающееся и большое по объему произведение египетской религиозной литературы. Известно, что в полном объеме она сложилась во время правления XVIII династии, т. е. в XV в. до н. э. «Книга мертвых» представляет собой самое обширное собрание ритуально-магических заупокойных текстов, которые предназначались для обеспечения бессмертия уже не только фараону, как в «Текстах пирамид», но и любому смертному. Она сохранилась в большом количестве экземпляров, из которых, как отмечают египтологи, вряд ли можно найти два тождественных. Однако во всех экземплярах неизменной по содержанию и композиции оказывается самая знаменитая глава книги – 125-я.

В 125-й главе «Книги мертвых» изображен загробный суд Осириса и так называемая психостасия – взвешивание на весах, уравновешенных Маат (Истиной), души умершего (точнее, таково значение греческого слова психостасия ; согласно же египетским представлениям, на весах взвешивалось сердце умершего). В соответствии с контекстом покойный после смерти попадал в Великий Двор Двух Истин, где и свершался загробный суд, на котором председательствовал «великий бог» Уннефер (одно из имен Осириса); кроме него в суде заседали сорок два бога. Введение к 125-й главе приводит приветственную речь, с которой умерший должен был обратиться к самому председателю суда – Осирису и остальным судьям: «Привет тебе, великий бог, Владыка Двух Истин! Я пришел, дабы узреть твою красоту! Я знаю тебя, я знаю имена сорока двух богов, пребывающих здесь, на Великом Дворе Двух Истин, – они поджидают злодеев и пьют кровь в день, как предстанут злодеи на суд Уннефера. Вот, я знаю вас, Владыки справедливости! К вам прихожу со справедливостью, ради вас отринул несправедливость» (здесь и далее перевод М. Коростовцева )[54].

Загробный суд должен был рассмотреть поступки человека на земле и решить его дальнейшую судьбу в загробном мире. В связи с этим умерший обязан был держать перед судом две оправдательных речи. В первой из них он отчитывался по 36 пунктам перед Осирисом и остальными судьями в том, что не нарушал общепринятых правил и запретов (каждая из 36 фраз-оправданий строится по формуле «Я не делал того-то…»; показательна именно отрицательная форма как первой, так и второй оправдательной речи, именующихся поэтому «отрицательными исповедями»): «Я не чинил зла людям. Я не нанес ущерба скоту. Я не совершал греха в месте Истины… Я не творил дурного… Я не кощунствовал. Я не поднимал руку на слабого. Я не делал мерзкого пред богами» [71] и т. д. Оправдательные слова умершего безусловно свидетельствуют о высоте нравственных запросов египетского общества: «Я не был причиною слез. Я не убивал. Я не приказывал убивать. Я никому не причинял страданий. Я не совершал прелюбодеяния. Я не сквернословил» [71] и т. д. Первая оправдательная речь умершего завершалась утверждением: «Я чист, я чист, я чист, я чист!» [71], а также магической формулой, в которой чистота умершего уподоблялась чистоте самого Осириса и звучало заклинание в благополучном исходе суда: «Чистота моя – чистота великого феникса в Гераклеополе, ибо я нос Владыки дыхания, что дарует жизнь всем египтянам в сей день полноты ока Хора в Гелиополе – во второй месяц зимы, в день последний – в присутствии Владыки этой земли. Да, я зрел полноту ока Хора в Гелиополе! Не случится со мной ничего дурного в этой стране, на Великом Дворе Двух Истин, ибо я знаю имена сорока двух богов, пребывающих на нем, спутников великого бога» [71–72]. Во второй оправдательной речи, состоявшей из 42 пунктов, умерший должен был последовательно отчитаться перед каждым из сорока двух богов, «отвечающих» за тот или иной грех или проступок: «О Усех-немтут, являющийся в Гелиополе, я не чинил зла! О Хепет-Седжет, являющийся в Хер-аха, я не крал! О Денджи, являющийся в Гермополе, я не завидовал! О Акшут, являющийся в Керерт, я не грабил! О Нехехау, являющийся в Ра-Сетау, я не убивал! О Рути, являющийся на небе, я не убавлял от меры веса!..О Керти, являющийся на Западе, я не ворчал попусту! О Хеджи-ибеху, являющийся в Фаюме, я ничего не нарушил! О Унем-сенф, являющийся у жертвенного алтаря, я не резал коров и быков, принадлежащих богам!» [72] и т. д.

Результат загробного суда мыслился двояким: душа человека чистого получала вечную жизнь и отправлялась на поля блаженных – Иару, или Иалу, напоминающие Елисейские поля (Элизиум) в греческой мифологии (некоторые исследователи полагают, что в греческом названии полей блаженных звучит именно египетской корень). Душа грешника окончательно погибала в страшных муках, отправляясь на съедение к крокодильеголовому богу Себеку. Таким образом, впервые в истории культуры была сформулирована идея загробного воздаяния в зависимости от поведения человека на земле – идея, крайне важная для последующего развития духовной культуры, для различных религиозных концепций, в том числе и библейской, а значит – еврейской (иудейской), христианской, мусульманской. Обращает на себя внимание то, что среди тех оправдательных слов, которые обязана была произнести душа человека согласно 125-й главе «Книги мертвых», много таких, которые близки и понятны современному человеку и полностью или частично перекликаются с библейскими заповедями, также сформулированными в отрицательной (негативной) форме: «Я не поднимал руку на слабого»; «Я не убивал»; «Я не приказывал убивать»; «Я никому не приносил страданий», «Я не крал», «Я не совершал прелюбодеяния» и т. д. Безусловно, это свидетельствует о том, что этическое начало все больше пробивает себе дорогу в «чаще» ритуально-магических представлений.

Однако было бы большим и грубым преувеличением видеть в «Книге мертвых» источник библейских заповедей, особенно Декалога – знаменитых Десяти Заповедей, начертанных, согласно Книге Исхода, Самим Богом на двух Скрижалях Завета, врученных пророку Моисею и всему еврейскому народу (Исх 20 ), а через него, как подчеркивала еврейская комментаторская традиция еще в глубокой древности, – всему человечеству. Заповеди Торы (Пятикнижия Моисеева) носят отнюдь не национальный, но универсальный характер, в то время как в «Книге мертвых» оправдание на суде Осириса возможно лишь для египтянина, по всем правилам исполнившего погребальный ритуал. Главное же отличие великих Десяти Заповедей от всего, что до этого было в истории человечества, в том числе и в 125-й главе «Книги мертвых», заключается в том, что они носят сугубо этический характер и освящены особым авторитетом Бога (именно их слышит весь народ в момент заключения Союза с Богом).

Показательно, что в обеих оправдательных речах умершего в «Книге мертвых» оправдания нравственного порядка, хотя и очень разного (от серьезного «я не убивал», «я не грабил», «я никому не причинял страданий» – до вызывающего улыбку «я не ворчал попусту», «я не был несносен», «я не шумел», «я не был болтлив» и т. д.), соседствуют с чисто ритуальными: «Имя мое не коснулось слуха кормчего священной ладьи… Я не портил хлебы богов. Я не присваивал хлебы умерших… Я не гасил жертвенного огня в час его. Я не пропускал дней мясных жертвоприношений» и др. Все это свидетельствует об отсутствии четкого представления в египетской культуре о примате этического начала над ритуальным – в отличие от древнееврейской (это особенно очевидно не только в Декалоге, но и в концепции «письменных» пророков – авторов пророческих книг). Из контекста 125-й гла вы «Книги мертвых» отнюдь не следует, что именно этические оправдания имели преимущественное значение для окончательного приговора загробного суда.

 

Сказки немифологического содержания с мифологическим подтекстом

 

В эпоху Нового царства создаются многочисленные произведения на основе главного египетского мифологического сюжета, связанного с Осирисом и Исидой, с конфликтом между Осирисом и Сетом, преследованием коварным Сетом Исиды с младенцем Гором, местью Гора за отца и ролью Осириса как судьи в загробном мире. Одновременно создаются и сказки немифологического (или не явно мифологического) содержания, в подтексте которых так или иначе высвечивается, варьируется основной мифологический сюжет, связанный с Осирисом: преодоление смерти и воскресение к новой жизни, а также мотив соперничества двух братьев (близнечный миф).

Так, одним из самых знаменитых произведений египетской литературы эпохи Нового царства является сказка «Два брата», с которой началось изучение египетской художественной словесности. Эта сказка впервые зафиксировала известный сюжетный архетип, связанный с клеветой влюбленной и отвергнутой женщины на целомудренного юношу (сюжет о Федре и Ипполите в греческой мифологии, библейский сюжет об Иосифе и жене Потифара; действие библейской истории происходит именно в Египте, и поэтому можно предположить косвенное воздействие египетской сказки на самостоятельную древнееврейскую разработку известного сюжета).

В центре же сказки – череда символических смертей и рождений, которые, подобно Осирису, переживает главный герой Бата. Имена братьев – Бата и Анупу – совершенно не случайны и указывают на еще одну мифологическую основу сказки. В главном городе 17-го египетского нома Каса (греческий Кинополь) издревле почитался бог Бата, изображавшийся в виде быка (бык был и священным животным Осириса). Имя героя дословно означает по-египетски «душа хлеба», и культ его – самый распространенный в Египте культ плодородия. Но в виде зерна изображался и Осирис: его символизировали злаки, прорастающие сквозь мумию (на египетских изображениях); ко времени мистерий Осириса глиняная форма в виде его тела засевалась злаками, которые давали зеленые всходы, и т. д. Таким образом, символика природного цикла, вечной метаморфозы бытия – рождения, смерти и нового рождения – заключена уже в имени Баты.

Город Каса был также центром почитания Инпу (Анупу; греч. Анубис ) – древнего шакальеголового бога, который был сначала хозяином подземного царства, но позже стал помощником Осириса. Анубис играл особую роль в мистериях Осириса: вместе с Исидой он искал его тело, охранял его от врагов, присутствовал вместе с Тотом на суде Осириса. По представлениям египтян, именно Анубис готовил тело покойного к бальзамированию и мумифицированию и с помощью особых магических жестов превращал мумию в «ах» («просветленный», «блаженный»), после чего покойник и получал возможность воскреснуть. В сказке «Два брата» именно Анупу помогает воскреснуть младшему брату. Как отмечает известный исследователь и переводчик египетских текстов Д. Редер, создавший свой оригинальный поэтический парафраз сказки «Два брата», ее «основная идея полностью отражает египетские представления о бессмертии, которые первоначально были доступны не всем людям, а только избранным (как правило, фараону и представителям знати), но с конца Древнего царства они демократизировались и… стали доступными простому, скромному пастуху. Абсолютное бессмертие осмысливается в сказке как целый ряд превращений (как в русской сказке о Кащее Бессмертном, или в западноевропейской сказке о Джоне Ячменное Зерно, или у североамериканских индейцев в известном сказании о Гайавате)»[55].

Сюжет сказки очень интересен и полон чудесных метаморфоз. Два брата жили душа в душу, младший во всем помогал старшему и почитал его как отца. Точнее, о старшем сказано: «Были у Анупу и дом и жена, а меньшой брат был ему наместо сына…» (здесь и далее перевод М. Коростовцева )[56]. Таким образом, жена старшего брата оказывается в роли матери младшего. (Этот момент еще более усиливает параллель с греческим мифом о Федре и Ипполите, согласно которому Ипполит был пасынком Федры.) Бата усердно работал в поле, пас скот, обеспечивал старшего брата и его жену всем необходимым: «…меньшой брат каждый день, по заведенному порядку, уходил со скотом, и каждый вечер возвращался, нагруженный всяческими травами полей и молоком, деревом и всяческим прекрасным полевым добром, и все складывал перед братом своим, который сидел со своею женой, и пил он, и ел, а потом удалялся в хлев, чтобы провести ночь среди скота своего. […] А после того как земля озарялась и наступал следующий день […], он варил пищу и ставил перед братом своим старшим, а тот давал ему хлебы в поле, и он выгонял свой скот в поле пасти…». Показательно, что именно пастух наделен всеми прекрасными качествами, и это типологически соотносится с образом пастуха в шумерских и библейских текстах. В сказке зафиксирован древний фольклорный мотив: герой понимает язык животных, а они, благодарные ему за заботу, подсказывают, где лучше их пасти (в сказках разных народов мира – как выполнить то или иное сложное задание, как в русских сказках «Сивка-бурка» или «Хаврошечка»; мотив благодарного животного-помощника): «И животные говорили ему: “Хороша трава там или там”, – и он слушал их и вел их в место, обильное прекрасной травой, как они хотели. И скот, который он пас, тучнел весьма и давал приплод весьма щедрый». Кроме того, в сказке подчеркнута особая красота младшего брата, что усиливает параллель с библейской историей Иосифа Прекрасного: «Меньшой брат был прекрасный юноша, и не было подобного ему во всей стране, и была сила бога в нем».

Именно красота и внутреннее благородство, как и в истории библейского Иосифа, становятся причиной страданий Баты (в сказке со всей очевидностью варьируется также архетип «невинный страдалец»). Однажды во время сева младший брат, оставив старшего в поле, вернулся за зерном, которого не хватило для посева. Он застал свою невестку за причесыванием и попросил выдать ему зерна. Она повелела ему открыть житницу и взять, сколько нужно. Когда же Бата вышел из житницы, нагруженный большим количеством пшеницы и ячменя, жена старшего встретила его словами: «Много силы в тебе! Я вижу твои достоинства ежедневно». После этого она обняла Бату и откровенно предложила ему свою любовь, пообещав еще и подарки: «Идем, полежим вместе час. На пользу будет это тебе – я сделаю тебе красивую одежду». Страшно возмущенный юноша (он «стал подобен южной пантере в гневе […] из-за скверных слов, которые она произнесла») воскликнул: «Как же это? Ведь ты мне наместо матери, а твой муж наместо отца, ведь он старший брат, он вырастил меня. Что за мерзость ты мне сказала! Не повторяй ее мне никогда, и я не скажу никому, и замкну уста свои, чтобы не услыхал об этом никто из людей». Итак, несмотря на возмущение, Бата щадит несчастную женщину и душевный покой своего брата. Однако оскорбленная и напуганная женщина, боясь разоблачения, имитирует совершенное над ней насилие, а когда муж возвращается с поля раньше младшего брата, представляет ситуацию так, словно бы Бата предложил ей «полежать вместе час». «Так он сказал. Но я не стала слушать его. “Разве я не мать тебе? Разве твой брат тебе не наместо твоего отца?” Так я сказала ему. Он испугался и избил меня, чтобы я не рассказывала тебе. Если оставишь его жить, я умру».

И вот уже «старший брат сделался подобен южной пантере». Разъяренный Анупу подкарауливает младшего за воротами хлева с ножом в руках. Животные, язык которых понимает Бата, предупреждают его о грозящей опасности: «И первая корова взошла в хлев. И сказала она своему пастуху: “Вот твой старший брат стоит с ножом, чтобы убить тебя. Беги от него!” И услыхал он, что сказала первая корова. Взошла и другая корова и сказала то же. Тогда взглянул он под ворота хлева и увидел ноги брата, который стоял за воротами с ножом в руке». Бата бросается бежать, вдогонку за ним мчится Анупу и уже настигает его. Тогда Бата призывает на помощь Ра-Горахти (Хорахти), взывая к его справедливости («Владыка благой! Ты, правящий суд над лживым и праведным!»), и тот пролагает между братьями воды, кишащие крокодилами. Стоя на другом берегу, младший брат открывает истину старшему. Он горько укоряет брата за недоверие к нему, за то, что тот не помнит сделанного ему добра и хочет отплатить ему злом за добро. В отчаянии Бата, клянясь в своей невиновности, оскопляет себя на глазах у Анупу: «И поклялся именем Ра-Хорахти и промолвил: “Так что же это значит, что ты гонишься за мною и хочешь коварно убить меня ножом ради распутницы?” И взял он острый лист тростника, и отсек себе тайный уд, и бросил в воду, а потом рыба-сом проглотила его». Анупу потрясен всем услышанным и увиденным: «И лишился он (Бата) силы, и стал несчастен, а старший брат сокрушался сердцем своим и громко зарыдал, но не мог перебраться к брату своему меньшому через воды, кишевшие крокодилами». И хотя Бата по-прежнему страшно обижен и заявляет о том, что он никогда не вернется в родной дом («Почему ты думал одно лишь дурное, почему не вспомнил чего-либо доброго, что сделал я для тебя? Ступай же теперь в свой дом и сам ходи за своим скотом, ибо не буду больше там, где ты, но отправлюсь в долину Кедра»), он, тем не менее, надеется, что духовная связь между ним и братом не прервется, и открывает Анупу тайну своей жизни: его сердце будет находиться в цветке на вершине кедра (распространенный в сказочном фольклоре мотив, когда жизнь и смерть героя зависят от какого-либо предмета, как в сказке о Кащее бессмертном). Предвидя свою судьбу, Бата просит брата прийти ему на помощь в трудную минуту: «Если срубят кедр и свалят наземь, ты придешь, чтобы найти мое сердце. И если семь лет пройдет в поисках – не падай духом. Когда же ты найдешь его, то положишь в сосуд с прохладной водой, и я оживу и отмщу тому, кто причинил мне зло». Кроме того, младший брат открывает старшему тайный знак, по которому тот узнает, что с братом приключилось несчастье.

После этого Бата отправляется в скитания в долину Кедра (своими кедрами славилась территория древнего библейского Леванона, или Ливана; возможно, туда же отправится в поход в священный кедровый лес шумеро-аккадский Гильгамеш со своим верным Энкиду). А раскаивающийся старший брат возвращается домой и жестоко наказывает коварную и неверную жену: «…а старший брат отправился в дом свой, схватившись руками за голову и осыпав себя пылью. И достиг он дома своего, и убил жену, и бросил ее собакам, и сел оплакивать брата своего меньшого».

Между тем младший брат продолжал жить в долине Кедра, охотясь на дичь и ночуя под кедром, на верхушку цветка которого он положил свое сердце. Затем он построил в долине прекрасный дворец. Он очень тосковал один и больше всего на свете желал обзавестись семьей. Однажды встретившаяся Бате Девятерица (Девятка богов Гелиополя; «боги шли, исполняя предначертанное ими для всей земли») сообщает ему о смерти виновницы его изгнания. Девятерица сочувствует страданиям Баты, который скитается на чужбине и у которого нет семьи: «И сокрушались боги сердцем из-за него весьма». По заданию Ра-Горахти бог Хнум, покровитель гончарного искусства и бог-демиург, сотворил для Баты прекрасную жену: «Телом и лицом была она прекраснее всех женщин во всей стране. Семя всех богов пребывало в ней». Семь Хатхор (богини судьбы, равнозначные мойрам в греческой мифологии, хотя последних было не семь, а три) явились и изрекли судьбу жене Баты: «Она умрет от меча». Простодушный и любящий Бата открывает красавице жене тайну своей жизни и смерти – тайну сердца, хранящегося на кедре (также архетипический мотив: смерть героя или утрата им силы в связи с тем, что он доверчиво выдал тайну коварной красавице; в Библии этот мотив неоднократно варьируется в истории Самсона в Книге Судей).

Вскоре в жену Баты на расстоянии страстно влюбился фараон (море примчало к египетскому берегу прядь волос красавицы, а там в это время портомои мыли одежды фараона; запах от прилипшей пряди волос пропитывает одежды фараона, и он не может успокоиться, пока не находит красавицу). Мудрецы фараона разведали, где живет красавица. Фараон отправил к ней посольство, и та в отсутствие Баты соблазнилась богатыми дарами и отправилась в Египет (мотив похищения жены, родственный сюжету с похищением Елены Прекрасной Парисом в греческой мифологии). Фараон нарекает красавицу «Великой любимицей» и делает ее своей супругой. Однако для надежности нужно устранить опасного соперника – бывшего мужа красавицы. Коварная жена открывает фараону секрет жизни Баты (также широко распространенный фольклорный и мифологический мотив). Кедр срублен, и Бата умирает. Но на помощь Бате спешит Анупу, получивший тревожные знаки, смысл которых был понятен ему одному: «Когда же земля озарилась и наступил день, следующий за тем, как был срублен кедр, Анупу, старший брат Баты, вошел в дом свой. Он сел помыть руки свои. И подали ему сосуд с пивом, и оно выплеснулось за край; подали ему другой сосуд, с вином, и оно замутилось».

Анупу отправляется в долину Кедра и упорно три года ищет сердце брата. Уже отчаявшись и решив вернуться в Египет, он все-таки проводит еще один день в поисках и находит сердце Баты, настолько высохшее, что оно превратилось в горошину. Все это время мертвое тело Баты лежало на кровати в его дворце. Анупу помещает найденное сердце в прохладную воду, а затем, когда брат начинает постепенно оживать, дает ему выпить эту воду вместе с сердцем. «И встало сердце на место свое, и сделался Бата таким, как раньше. И они обняли друг друга и заговорили друг с другом». Итак, братская дружба торжествует вопреки всем конфликтам и невзгодам. Бата превращается в огромного прекрасного быка («масть его прекрасна, замыслы же неведомы») и с Анупу на спине мчится во владения фараона, чтобы отомстить за себя.

Фараон обрадован чудесному подарку в виде быка. Однако Бата открывает красавице, кто он такой, и она просит у фараона выполнить ее просьбу – дать отведать ей печени быка, заставив мужа предварительно дать ей клятву, что он выполнит любое ее желание (также общераспространенный фольклорный мотив; герой, особенно царь, дал клятву и не может ее нарушить). Бык был заколот, но из двух капель его крови выросли два чудесных дерева – две персеи (особое фруктовое дерево, растущее только в Египте и Эфиопии). Однажды, когда фараон и его супруга беседовали под одной из персей, Великая любимица услышала в шелесте листвы голос Баты: «Эй, лживая! Я Бата, я все живу вопреки твоему коварству. Я знаю, это ты сделала, чтобы фараон – да будет он жив, невредим и здрав! – повелел срубить кедр. Я превратился в быка. А ты сделала так, чтобы меня убили». Красавица повелела срубить персеи, но при этом отлетевшая щепочка попала ей в рот, и она понесла (архетипический мотив рождения через проглатывание). В положенный срок Великая любимица фараона родила мальчика. Так вновь родился на свет славный Бата. Фараон, считая его своим сыном, очень полюбил его и назначил своим наследником. После смерти фараона Бата занимает его трон и судит предательницу-жену и одновременно свою собственную мать (как можно понять из контекста, предсказание семи Хатхор исполнилось: коварная жена погибла от меча). Таким образом, обе жены – старшего и младшего брата – поступают коварно и обе казнены за свое коварство. («Явное женоненавистничество!» – восклицает Д. Редер)[57]. Дружба же братьев нерушима. Как пишет Д. Редер в своем развернутом переложении:

 

А муж ее, воскресший снова,

Спустившись в зал Великих Врат,

Встречал Анубиса седого

Как старый друг и добрый брат.[58]

 

Бата назначает Анупу своим преемником по трону. Когда младший брат, процарствовав тридцать лет, умер, «старший брат его вступил на его место в день погребения». Интересно, что в сказке явственно звучит мотив первенства и превосходства именно младшего брата, как и в библейских историях Иакова и Иосифа, как и в сказках разных народов мира. Сказка «Два брата», одно из самых ярких произведений египетской литературы, в изобилии демонстрирует сюжетные архетипы, которые широко представлены в мировом сказочном фольклоре и в мировой литературе, но именно здесь впервые получают профессиональную обработку и письменную фиксацию.

Сказка «Правда и Кривда», ставшая известной только в 1932 г., после публикации выдающимся египтологом А. Гардинером папируса Британского музея «Честер-Битти II» и датируемая временем XIX династии (XIII в. до н. э.), также содержит в подтексте мотив, связанный с мифом об Осирисе (убийство Осириса Сетом, месть Гора Сету). Она варьирует «близнечный миф» и впервые выявляет в аллегорических образах вечное противостояние правды и кривды (слова мужского рода в египетском языке и одновременно имена двух братьев). В сказке представлен также архетип «невинный страдалец», а тем самым – пусть и не совсем явным образом – поставлена проблема теодицеи.

Сказка дошла в очень сжатом и поврежденном виде, но повторы в речах персонажей позволяют реконструировать ее. Кривда, завидуя Правде, своему старшему брату, наделенному многими достоинствами, решает его погубить. С помощью хитрости он приводит Правду на суд к Эннеаде (Девятерице), обвиняя его в утере чудесного меча. Кривда просит Девятерицу ослепить Правду и поставить его привратником у своего дома, и она исполняет его просьбу (боги ведут себя в этой сказке с особенной немотивированной жестокостью). Однако ослепленного, но по-прежнему прекрасного Правду полюбила некая прекрасная дама, и в результате у женщины родился мальчик, ставший мстителем за отца, за Правду. В школе мальчик, который прекрасно учился, стал объектом насмешек товарищей из-за того, что у него не было отца. И тогда мать открыла ему тайну его рождения и указала на слепого привратника у ворот Кривды: «Смотри, вот слепой сидит у ворот – это отец твой» (здесь и далее перевод Е. Пищиковой )[59]. Сын потрясен тем, что произошло с его отцом, и говорит ему: «За это стоило бы созвать твоих родичей и призвать крокодила!», т. е. следовало бы собрать родственников, найти преступника и наказать его, отдав на съедение крокодилу; исследователи предполагают, что в Египте существовал подобный вид казни. Сын проявляет нежную заботу об отце («Мальчик привел отца своего, усадил на стул, поставил скамейку ему под ноги и положил перед ним хлеб, накормил и напоил его») и просит открыть ему, кто ослепил отца, ибо хочет отомстить за него. В ответ он слышит: «Мой младший брат ослепил меня».

Правда рассказал обо всем сыну, «и сын пошел отомстить за отца». Мальчику, наделенному недетской мудростью, удается привлечь Кривду к суду, воспользовавшись тем, что Кривда забрал чудесного быка, оставленного сыном Правды специально на сохранение пастуху Кривды. Этот бык в описании сына Правды, гиперболизирующего его размеры, символизирует весь Египет: «Когда он стоит на острове Амона[60], кисточка хвоста его лежит в зарослях папируса[61], один его рог – на западной горе, другой – на горе восточной[62], Великая Река[63] – его ложе, шестьдесят телят рождается от него ежедневно». Представ перед Эннеадой, сын Правды требует правосудия: «Рассудите Правду и Кривду. Я пришел отомстить за него (за Правду)». Кривда же вообще не верит, что Правда жив, и опрометчиво произносит: «Как пребывает Амон, как пребывает Властитель, если разыщут Правду и если он жив, да ослепят меня на оба глаза и да посадят привратником у [дома] Правды». Сын Правды тут же, подхватывая слова Кривды, требует наказания ему: «…и нанесут ему сто ударов и пять ран и ослепят на [оба глаза и посадят привратником] у дома Правды». Несмотря на поврежденный финал сказки, понятно, что Правда торжествует над Кривдой. Однако при этом остается странной и непроясненной позиция богов Эннеады, обрекших Правду на страдания.

Сказка «Обреченный царевич», прочитанная и изданная К. В. Гудвином в 1874 г.[64] и датированная временем правления Рамсеса II (XIII в. до н. э.), впервые зафиксировала широко распространенный мифологический мотив невозможности избегнуть предписанного рока, обойти судьбу (одной из самых известных версий этого сюжета является греческий миф об Эдипе; в сказочном фольклоре – западноевропейская сказка о Спящей Красавице). В египетской сказке эта судьба воплощена не только в образе семи Хатхор, но и в трех конкретных животных – крокодиле, змее и собаке, от которых так или иначе должен умереть царевич. С момента, когда сказка «Обреченный царевич» стала известна, ее неоднократно исследовали и переводили на разные языки, в том числе и на русский (существуют переводы И. Г. Лившица, И. С. Кацнельсона, два перевода М. А. Коростовцева и новый перевод М. Чегодаева, стремящегося особенно точно передать специфические стилистические особенности египетского текста), однако она по-прежнему остается загадкой для египтологов и просто читателей, ибо обрывается на самом важном и интересном месте и не позволяет судить достоверно, чем же закончилась вся история, исполнилось ли предсказание.

Начинается же повествование с того, что у некоего египетского царя не было сына, и он долго молил о нем богов. Наконец боги смилостивились и подарили ему наследника (архетипический мотив долгого ожидания наследника, в Библии чаще всего сочетающийся с мотивом рождения особого, чудесного, провиденциального младенца). Вскоре после рождения ребенка пришли семь Хатхор, чтобы предсказать царевичу судьбу, и сказали: «Умрет он от крокодила, или от змеи, или от собаки» (здесь и далее перевод М. Коростовцева )[65]. Страшно опечаленный царь, пытаясь оградить единственного сына от жестокой судьбы, приказывает построить в пустыне каменный дом, наполнить его слугами и всяким добром, «дабы жил сын его в том доме и не выходил наружу». Однако сказка мудро демонстрирует, что невозможно совершенно изолировать человека от мира. Мальчик подрос и однажды, поднявшись на крышу дома, увидел на дороге человека и бегущее вслед за ним незнакомое четвероногое существо. Узнав от слуги, что это собака, он страстно захотел такую же. Слуга доложил о желании царевича Его Величеству, и тот распорядился: «Доставить ему маленького щенка, дабы не огорчался он сердцем». Вероятно, отец надеялся, что собака, воспитанная сыном и дружелюбно настроенная по отношению к нему, не сможет стать причиной его смерти. И действительно, далее собака постоянно сопровождает героя и, кажется, ничем не угрожает ему. Однако крайне интересно примечание М. Чегодаева к его переводу сказки, выполненному по изданию известного немецкого египтолога Г. Мёллера[66]: «В издании Г. Мёллера в последующих упоминаниях собаки за знаками, передающими слово “собака”, как будто можно усмотреть иероглиф сокола на шесте, который А. Гардинер принимает за вертикальную черту. Если это так, то мы получаем совершенно неожиданное подтверждение тому, что смерть угрожает царевичу именно от собаки, так как иероглиф сокола на шесте показывает сакральную природу этого животного в отличие от просто крокодила и змеи. На такое возможное прочтение знака мне указал А. Сущевский. Стоит добавить, что практически все переводы сказки выполнены по иероглифической транскрипции А. Гардинера»[67].

Между тем царевич достиг совершеннолетия («возмужал всем телом своим», или буквально, как подчеркивает в комментарии М. Чегодаев, «исчислил члены свои все»[68]; совершеннолетие, согласно египетским представлениям, равно как и библейским, наступало в 20 лет) и отправил посланца к отцу со словами: «Что проку сидеть безвыходно, взаперти? Все равно я обречен своей судьбе. Пусть же позволят мне поступать по влечению моего сердца, пока бог не поступит по воле своей!». И тогда царевичу снаряжают колесницу, наполняют ее различным боевым оружием, дают слугу в услужение, переправляют на восточный берег Нила и напутствуют: «Отправляйся по влечению сердца своего!». Герой отправляется на север и скитается по пустыне (судя по всему, той самой пустыне Син, или Синайской пустыне, по которой пророк Моисей будет водить свой народ), питаясь дичью. «И его собака была с ним».

В скитаниях царевич достигает страны, именуемой Нахарина , – государства Митанни, расположенного на северо-западе Месопотамии[69]. С этого момента в текст включаются новые архетипы, широко представленные в мировом сказочном фольклоре, но впервые зафиксированные в египетской сказке. У царя Нахарины нет других детей, кроме единственной дочери. Он выстроил для нее высокий дом, в котором окно было на высоте семидесяти локтей (примерно 35 м), затем повелел созвать всех правителей земли Хару (египетское название Сирии) и поставил условие: «Кто допрыгнет до окна моей дочери, тому станет она женою». Три месяца претенденты на руку царевны провели в бесплодных попытках допрыгнуть до ее окна, пока мимо не проехал на колеснице египетский царевич. Сыновья правителей Хару гостеприимно встретили его, накормили лошадей, омыли, умастили, перевязали больные ноги. Юноша не хочет открывать им, что он царский сын, и выдает себя за сына египетского воина[70], бежавшего от возненавидевшей его мачехи. Тогда сыновья правителей приглашают его попытать счастья, допрыгнув до окна царевны. Юноша ссылается на больные ноги, но все-таки идет с остальными посмотреть, как они будут прыгать. В какой-то момент его взгляд встречается со взглядом царевны, глядящей из окна, и он идет прыгать вместе с другими (по-видимому, древний автор между строк говорит о любви с первого взгляда, вспыхнувшей в сердце героев). «Прыгнул юноша и допрыгнул до окна. И дочь правителя поцеловала его и обняла его». Царь Нахарины страшно недоволен, что на руку его дочери претендует человек без роду и племени, но его дочь категорически заявляет: «Как вечен бог Ра-Хорахти, так, если отнимут у меня этого юношу, не буду есть, не буду пить, умру тотчас же». Царю ничего не остается, как отдать дочь в жены юноше, который так и не открыл ему свое подлинное происхождение.

Через какое-то время герой открывает любящей жене свою страшную тайну: «Я обречен трем судьбам – крокодилу, змее, собаке». Жена в ужасе просит мужа отдать приказ об уничтожении его собаки, но тот заявляет: «Не прикажу убить собаку, которую взял щенком и вырастил». С тех пор верная жена всячески оберегала мужа, не позволяла ему выходить из дому одному. Однако его уже подкарауливала судьба в виде крокодила, который, как выяснилось, отправился за юношей следом, когда тот ушел скитаться из Египта. Крокодил поселился в пруду возле дома, где юноша жил со своей женой. Крокодила сдерживал некий водяной дух (некая сила, или силач), не дававший ему выйти из водоема, а крокодил в свою очередь не отпускал духа. Так они сражались три месяца, а юноша ни о чем не подозревал.

Однажды после пиршества юноша прилег отдохнуть и заснул. Жена его предусмотрительно наполнила одну чашу вином, другую – пивом. В этот момент в дом заползла змея, чтобы ужалить юношу. Однако внимание змеи привлекли чаши: она стала пить и, опьянев, заснула кверху брюхом. Тогда жена разрубила ее на куски топором. После этого она разбудила мужа и сказала ему: «Смотри, твой бог отдал в твои руки одну из твоих судеб. Он будет оберегать тебя и впредь». Обрадованный царевич принес жертвы богу Ра и каждый день восхвалял его могущество.

Однако, по логике сказки, как только человек избежал одной беды, его немедленно настигает другая. Однажды юноша вышел из дому погулять, а его собака, вдруг обретшая дар речи, произнесла: «Я твоя судьба!»[71] В ужасе обреченный царевич побежал и, спасаясь от собаки, бросился в пруд, где его схватил крокодил и сказал: «Я твоя судьба, преследующая тебя». Но, как понятно из контекста, крокодил обещает отпустить юношу, если тот поможет ему победить водяного духа. В этом месте и обрывается сказка, констатируя устойчивой формулой начало нового дня: «И после того как земля озарилась и наступил следующий день, пришел…» (ср. сходную повторяющуюся формулу, отмечающую начало нового дня, в эпосе о Гильгамеше: «Едва занялось сияние утра…» или в «Одиссее» Гомера: «Встала из мрака младая, с перстами пурпурными, Эос…»).

До сих пор исследователи спорят, каков был финал этой сказки. Г. Познер полагает, что предсказание не исполнилось и царевич остался жив[72]. Того же мнения придерживается И. С. Кацнельсон[73]. С ними спорит Р. И. Рубинштейн: «Конец сказки утрачен, но его нетрудно представить. Царевич избежал гибели от змеи и крокодила, значит он неизбежно должен погибнуть от собаки – предсказание должно исполниться. Таков закон всех произведений фольклора»[74]. К этому можно прибавить: таков закон языческого мифологического сознания, полагающего, что судьба неодолима, рок неотвратим (особенно ярко это выражено в греческой мифологии, и прежде всего на примере фиванского царя Эдипа), и совершенно иной подход к судьбе мы обнаруживаем в Библии. Так или иначе, сказка «Обреченный царевич» впервые в полный рост ставит актуальную и сейчас проблему свободы воли и предопределения. Как и сказка «Два брата», она отличается высокими художественными достоинствами, искусным сюжетостроением, объединяющим различные фольклорные мотивы и мифологические архетипы. В свое время знаменитый немецкий египтолог А. Эрман отметил, что, если убрать из сказки «Обреченный царевич» местный колорит (упоминания конкретных стран) и крокодила, то ее можно было бы счесть за сказку любого народа[75]. Эту мысль развивает И. С. Кацнельсон, подчеркивая, что в «Обреченном царевиче» впервые сочетаются «бродячие сюжеты», которые встречаются в фольклоре многих народов[76].

 

Сказки и повествования исторического характера

 

В эпоху Нового царства создаются также сказки, основанные на подлинных исторических событиях, в той или иной степени отражающие их и соединяющие историческое со сказочным, чудесным, мифологическим. Так, уже упоминавшаяся сказка «Ссора Ипепи и Секененра», датируемая временем правления Рамессидов (1200–1085 гг. до н. э.), отражает реальное противостояние гиксосских царей и фараонов фиванской династии. Однако конфликт между ними предстает в странно-гротескной форме: гиксосский царь Ипепи (Апопи), правящий в Аварисе, посылает в Фивы (в тексте – Южный город) к Секенера посланца со «словами унизительными» (здесь и далее перевод Г. Беловой )[77] – с требованием утихомирить бегемотов в одном из каналов Нила близ Фив (или в прудах близ Фив), ибо эти бегемоты своими стонами не дают Ипепи и его подданным спать ни ночью, ни днем (и это при том, что от Фив до Авариса расстояние в 750 км!). Ошеломленный и униженный Секенера, к которому к тому же Ипепи обращается не как к фараону, но как к местному вождю, собирает своих вельмож и воинов и повторяет им странное послание Ипепи. «Они молчали, все как один в печали великой. Не знали они, что ответить ему – “хорошо” или “плохо”». Сообщением о том, что «царь Ипепи, да будет он жив, здрав, невредим, послал…», папирус обрывается.

Египтологи до сих пор гадают, что значит этот текст. В свое время выдающийся французский египтолог Г. Масперо высказал мнение, что в его основе лежит известный фольклорный архетип, связанный с попеременным загадыванием загадок, постановкой трудных задач или каверзных вопросов (их поочередно носят гонцы). Не решивший загадку, не ответивший или ответивший плохо вынужден посылать победителю подарки (тексты со сходным построением о соперничестве двух городов-государств представлены также в шумерской литературе). Другие исследователи полагают, что Ипепи, прослышав о каких-то военных приготовлениях Секенера против него, решил испытать его и проверить слухи. Как полагает американский египтолог Х. Гёдике, слово dbyw  – «бегемоты» – может быть интерпретировано как «наемники», ибо это омофоны или омонимы в египетском языке[78]. Отталкиваясь от этой интерпретации, Г. А. Белова высказывает интересное предположение: «…египтяне, имевшие склонность к игре слов, могли назвать воинов (dbyw ) “бегемотами” (dbyw ) по созвучию. И тех, и других земледельцы опасались, ибо бегемоты, как и воины, вытаптывали посевы. Речь, видимо, идет о воинах или жителях Дельты, убежавших под покровительство Секененра и поклонявшихся в том числе и гиппопотаму – богине Таурет. Бегемоты, как известно, яростные дуэлянты. Поединки между самцами часто заканчиваются смертью одного из соперников. Одним из способов запугивания врага у бегемотов является разбрызгивание помета. Возможно, что эта тактика бегемотов дала дополнительные основания Ипепи высмеять сторонников Секенера. Ирония тем более уместна, что Ипепи всячески старался унизить Секененра»[79]. Как известно, реальная попытка Секененра освободиться от власти Апопи, закончилась гибелью фиванского правителя. Сохранился также более исторический текст XVI в., в котором повествуется о событиях этого времени – о борьбе Камоса, сына Секененра, с гиксосами.

Сказка «Взятие Ипу (Юпы, Яффы)» несет в себе исторические реалии правления великого завоевателя XVIII династии Тутмоса III (первая половина XV в. до н. э.); сам же текст датируется временем около 1478–1314 гг. до н. э. Главный герой сказки – полководец Джхути (Джехути; в традиционной передаче – Тхутий) – историческая личность: в Фивах найдена гробница Джхути, «сопровождающего фараона во все чужеземные страны», «начальника северных земель». Кроме того, найдены золотая чаша Джхути, подаренная ему самим Тутмосом III (хранится в Лувре), и его кинжал (хранится в Дармштадте).

Начало папируса сильно повреждено, но реконструировано исследователями из смысла последующего текста. Правитель (в оригинале – презрительное египетское обозначение для всех чужеземных правителей) ханаанейского города Ипу, находящегося на побережье Средиземного моря (многие исследователи отождествляют его с древним израильским портом Яффо – современной Яффой; греч. Иоппе; в русском Синодальном переводе – Иоппия) и захваченного в одном из походов фараоном Менхеперра (одно из имен Тутмоса III), восстал. Джхути, военачальник Менхеперра, прославившийся завоеваниями в Азии и Нубии, послан на усмирение восставших. Он не может взять мощно укрепленный город и решает действовать хитростью. Обещая правителю Ипу перейти на его сторону, он приглашает его с его военачальниками в свой лагерь на пир. При этом всех их сильно напоили, а «смутьян из Ипу» пожелал увидеть некий таинственный скипетр (или булаву, или палицу) царя Менхеперра – по предположениям египтологов, некое оружие, наделенное магической силой. Сделав вид, что принес скипетр фараона, а на самом деле спрятав под полой одежды палку, Джхути вплотную подошел к правителю Ипу и ударил его этой палкой в висок со словами: «Взгляни на меня, смутьян из Ипу. [Вот] царь Менхеперра, да будет он жив, здрав, невредим! Лев свирепый, сын (богини) Сехмет, (которому) Амон [его добрый отец] отдает врагов» (здесь и далее перевод Г. Беловой )[80].

Джхути надевает на упавшего без сознания правителя Ипу ярмо, а ноги связывает кожаными ремнями и толстой медной цепью (так поступали египтяне со всеми пленными). Затем военачальник Менхеперра приступает к осуществлению главного хитроумного плана. Он приказывает принести 200 огромных корзин, которые по его повелению изготовили заранее. В этих запечатанных корзинах прячутся воины с ярмами и веревками. Эти корзины понесли на шестах 500 отборных воинов, направившихся прямиком в Ипу. При этом возничему из города Ипу сообщают от имени его правителя: «Сказал твой господин: иди скажи твоей госпоже: ликуй! Swty[81] отдал нам Джхути вместе с его женой и детьми». Обрадованный возничий отправился впереди процессии и возвестил царице города Ипу: «Мы захватили Джхути!». К тому же, как понятно из контекста, царица предполагает, что в огромных корзинах – дары, отправленные ей и жителям города. Когда ворота Ипу открыли и воины Джхути внесли туда корзины, то остальные воины вышли из корзин и стали хватать жителей города, вязать их веревками и ярмами. Так был взят город. Наутро Джхути отправил Менхеперра донесение: «Ликуй! Дал тебе Амон, отец твой добрый, смутьяна из Ипу, вместе со всеми людьми его, равно как и его город. Пришли людей, чтобы увести (их) как военнопленных. Наполнишь ты дом отца твоего Амона-Ра, царя богов, рабами и рабынями. И да будут они повержены под стопами твоими во веки веков!».

Способ, которым был взят Ипу, напоминает тот, с помощью которого греки овладели Троей, оставив в качестве подарка троянцам пресловутого троянского коня с вооруженными героями внутри (эпизод, подробно описанный в «Энеиде» Вергилия). Исследователи также сопоставляют этот сюжет со сказкой об Али-Бабе и сорока разбойниках из собрания сказок «Тысяча и одна ночь».

От эпохи Нового царства дошли также собственно исторические тексты, не несущие в себе сказочных элементов. Многие из них являются подлинно художественными произведениями. Среди них – автобиографические надгробные надписи различных царей и вельмож. Особыми достоинствами выделяется текст, условно именуемый «Анналами Тутмоса III». Анналами называются краткие летописи, в которых каждый год характеризуется по какому-либо ключевому событию.

 

«Анналы Тутмоса III» были начертаны на стенах Карнакского храма Амона в Фивах и являлись выжимками более обширной биографии Тутмоса III – летописи его побед, составленной писцом Чанини, сопровождавшим знаменитого фараона в его походах. Летопись хранилась в архиве Карнакского храма, а египтологи неожиданно получили документальное подтверждение подлинности авторства Чанини, обнаружив его гробницу и в ней – тексты, в которых он назван автором летописи побед Тутмоса III. Особенными художественными достоинствами отличается запись под 23-м годом царствования знаменитого завоевателя: в ней рассказывается о взятии ханаанейского города Мегиддо, упоминаемого в Библии[82].

Широкой известностью у египтян пользовалась историческая «Поэма о Кадешской битве», рассказывающая о победе Рамсеса II – от имени самого фараона – над хеттами под Кадешем (Кадисом) в начале XIII в. до н. э. Она называется также «Поэма Пентаура» – по имени писца, переписавшего самую полную сохранившуюся копию. Главная цель произведения – воспеть доблесть и безумную храбрость фараона, которому покровительствует его божественный отец Амон. В решающий час, когда фараон, окруженный бесчисленными врагами, находится в смертельной опасности, он взывает о помощи к Амону, и тот откликается, вселяя невиданное мужество в душу своего любимца. В результате враги в панике бегут от Рамсеса. Текст поэмы с иллюстрациями был высечен в храмах Луксора, Рамессеума, Абу-Симбела и др. Все это свидетельствут о том, что она была призвана воздействовать на широкие массы и, как предполагают исследователи, инспирирована самим Рамсесом II с прозрачной политической целью – укрепить в народном сознании представление о нем как герое и спасителе Египта от хеттов. Однако позже фараон заключил мир с хеттским царем Хаттусилисом II и женился на его дочери, что также было воспето в отдельной поэме.

Особая автобиографическая надпись дошла от сына и преемника Рамсеса II – Мернептаха (Мернепта). Она именуется «Стелой Мернепта», или «Стелой Израиля», ибо в исторической поэме, рассказывающей о победе этого фараона над ливийскими и ханаанейскими племенами, впервые упоминается имя Йисраэль  (Израиль), что является ценным историческим свидетельством существования народа Израиля в конце XIII – начале XII в. до н. э., и уже на территории Ханаана, после Исхода из Египта.

Одним из самых знаменитых произведений эпохи Нового царства является «Путешествие Унуамона [Ун-Амона]» (XI в. до н. э.), действие которого относится к этому же времени – времени уже начинающегося упадка могущественной державы, что и отражается в тексте. В Египте правили фараоны XXI династии, в момент действия произведения – фараон Несубанебдждед (греч. Смендес ); столицей государства был город Танис на северо-востоке Дельты. Однако власть его распространялась только на Нижний Египет. Верхним Египтом практически на равных с фараонами XXI династии управлял Херихор, главный жрец Амона в Фивах. Именно по заданию Херихора Унуамон предпринимает путешествие в Библ. Собственно, произведение представляет собой по форме отчет Унуамона о проделанном путешествии, но отчет, написанный очень живым и красочным языком, содержащий в себе массу чрезвычайно интересных исторических подробностей и достоверных бытовых деталей. Все это позволяет сопоставлять его со знаменитым «Рассказом Синухе».

Повествование начинается с сообщения в третьем лице о том, что «старейшина Залы» (титул, который носили представители высшей придворной и жреческой знати) отбывает из «владений Амона» (Фив), чтобы «привезти лес для большой великолепной барки Амона-Ре, царя богов, находящейся на [реке[83], и название которой] Усер-хат-Амон[84]» (здесь и далее перевод И. Лившица )[85]. Речь идет о ценнейшем кедровом дереве, которое добывалось в лесах Ливана. Собственно повествование от первого лица начинается с прибытия Унуамона в Танис, где он получает аудиенцию у Смендеса и его супруги Тентамон и передает им «послание Амона-Ра» (Херихора). Выслушав это послание (вероятно, об обеспечении Унуамона всем необходимым в его путешествии), фараон и его супруга в один голос восклицают: «Я сделаю, я сделаю так, как говорит Амон-Ре, царь богов, наш [господин]» . Несубанебдждед дает в распоряжение Унуамона корабль во главе с капитаном по имени Менгебет.

Корабль Унуамона спускается по одному из рукавов Дельты к «великому Сирийскому морю» (Средиземному) и прибывает в город Дор на ханаанейском побережье Средиземного моря. Согласно тексту, этот город принадлежит народу зекер , или зекел , – одному из «народов моря», которые воевали против Египта во время правления Рамсеса III. Правитель города Бедер присылает Унуамону подарки, но наутро герой обнаруживает, что он ограблен: пропали деньги, выданные ему на покупку леса. Он требует у Бедера правосудия: «Я ограблен в твоей гавани. Ты – князь этой страны, ты – ее судья; ищи же мои деньги!». Правитель Дора говорит, что, если бы вор был из его страны, то он возместил бы убыток Унуамону. Но он уверен, что деньги украл кто-то с судна самого Унуамона. «Побудь несколько дней здесь, у меня, – я поищу его» . Герой ждет несколько дней, но, так и не дождавшись никаких результатов расследования, отправляется в Библ.

Унуамон плывет из Тира в Библ и по дороге обнаруживает мешок с серебром, принадлежащий команде. Он забирает его (по-видимому, команда корабля на этот раз состояла из зекерийцев, и герой взял деньги в качестве залога и необходимой ему оплаты леса, пока не отыщутся воры). Выйдя на берег в гавани Библа, Унуамон разбивает шатер и устанавливает в нем статую Амона. Неожиданно правитель Библа Закар-Баал посылает к нему гонца с безапелляционным требованием: «Уходи из моей гавани!» . Однако нет ни одного подходящего судна, чтобы плыть в Египет, а кроме того, Унуамон не выполнил поручения Херихора, и значит, самого бога Амона. Так проходят 29 дней, и ежедневно начальник гавани Библа произносит одну и ту же фразу Унуамону (уже это красноречиво свидетельствует о том, как упал международный статус Египта; никогда раньше ханаанейский правитель не осмелился бы так поступить с посланником египетского фараона). Наконец герой подыскал судно, погрузил на него свое имущество и уже собирался погрузить на него статую Амона, дожидаясь темноты, чтобы никто не увидел этого позора, как начальник гавани подошел к нему и передал распоряжение правителя Библа остаться до завтра. Унуамон настолько удивлен, что подозревает в этом какой-то подвох: «Не ты ли все это время каждый день приходил ко мне и говорил: “Уходи из моей гавани!” Не говоришь ли ты (теперь): “Оставайся на эту ночь” (только) для того, чтобы дать уйти судну, которое я раздобыл, а затем ты придешь снова и скажешь: “Убирайся!”» . Начальник гавани доложил об этом правителю Библа, но тот вновь велел передать Унуамону, чтобы он ждал до завтра. Сам герой приписывает эту перемену в настроении царя Библа воздействию на него через его жрецов самого бога Амона – Амона Путевого, вселившегося в статую, стоящую в гавани.

Наутро Унуамон получил аудиенцию у правителя Библа. «Я застал его сидящим в его верхнем покое, спиною к окну, а великое Сирийское море катило свои волны позади него» . Во время аудиенции Закар-Баал выказывает всяческое презрение и к Египту, и к его посланнику. Когда Унуамон напоминает ему, что лес для великолепной барки Амона-Ра всегда давали и отец правителя Библа, и его дед и что он должен также это сделать, тот гордо говорит: «Они действительно делали это. Если ты дашь мне (что-нибудь) для того, чтобы я это сделал, я это сделаю. Ну да, мои (отцы) выполнили это поручение, но фараон прислал шесть кораблей, нагруженных египетскими товарами, которые выгрузили в их склады. А ты, что приносишь мне? ». Закар-Баал велит принести летописи и прочитать в присутствии Унуамона, чтобы он услышал, сколько золота и серебра было заплачено его отцам за лес. Он говорит о своей полной независимости от Египта: «Если бы повелитель Египта был господином моей собственности, а я – его слугой, то он не прислал бы серебра и золота, когда говорил: “Выполни поручение Амона”. С их стороны это вовсе не было царским подарком моему отцу. А что касается меня, то я не твой слуга, и я не слуга и того, кто послал тебя». В словах царя Библа все больше нарастают презрение и сарказм, с которыми он говорит об Унуамоне, прибывшем без товаров и денег, без должным образом оборудованных кораблей. Он говорит о том, что даже Амон ему не поможет: «Парусов (на) твоих кораблях (слишком мало), и нос и корма окажутся перегруженными, и они разломаются, и ты умрешь в море. Смотри! Амон гремит в небе, он позволяет Сутеху (бушевать) в его пору. Ведь Амон основал все страны; он основал их, основав сперва Египет, откуда ты прибыл. Ведь там возникло мастерство, которое пришло туда, где я нахожусь. Ведь там возникло учение, которое пришло туда, где я нахожусь. Что же означает это безрассудное путешествие, которое тебя заставили предпринять?».

В словах правителя Библа нельзя не почувствовать иронии по отношению и к Унуамону, и к некогда великому, а теперь ослабевшему Египту. Унуамон убеждает правителя в том, что его путешествие вовсе не безрассудно, что он привез самое дорогое – статую Амона, в которую вселился сам бог, с которым правитель Библа обошелся столь непочтительно. Если он все-таки выполнит волю Амона, то будет обладать самым ценным, чего не купишь ни за какие деньги, – жизнью и здоровьем: «И ты, ты также слуга Амона, – убеждает его Унуамон. – Если ты скажешь Амону: “Сделаю, сделаю”, и выполнишь его поручение – ты будешь жить, и ты будешь благоденствовать, и ты будешь здоров, и ты будешь благодетелем для всей твоей страны, для твоих людей». Унуамон отправляет послание к Смендесу и Тентамон с просьбой прислать ему необходимые товары для покупки леса и обещает вернуть долг после возвращения в Фивы. Правитель Библа погрузил на корабль всего семь бревен кедра и с письмом Унуамона отправил своего гонца в Танис. Через какое-то время фараон прислал часть платы за лес, и тогда правитель Библа велит валить деревья. Их валят триста человек всю зиму и перетаскивают с помощью трехсот волов на берег моря. Когда Унуамон вновь получил аудиенцию у правителя Библа, тот иронически сказал: «(Ну вот), поручение, которое выполнили некогда мои отцы, выполнил (и) я, (хотя) ты не сделал для меня того, что сделали твои отцы для меня». При этом царь подчеркивает, что он поступил с Унуамоном великодушно, а мог бы сделать с ним то же, что с посланцами некоего Хаемуаса, которые семнадцать лет провели в темнице и умерли там. Унуамон убеждает его чтить Амона, который дарует ему загробную жизнь, и обещает, что верховный жрец Херихор пришлет правителю Библа все, причитающееся за кедровый лес.

Унуамон отправился на берег моря, чтобы отплыть на родину, но в гавани путь его кораблям преградили одиннадцать судов зекерийцев, преследовавших героя из-за того, что он забрал их серебро. Унуамон даже заплакал от отчаяния. Удивленному писцу правителя Библа, спрашивающему, что с ним случилось, герой говорит о том, как соскучился он по родине, ибо уже два года душа его рвется за перелетными птицами: «Не видишь ты этих перелетных птиц, которые уже второй раз улетают в Египет? Взгляни на них: они отправляются к (своим) заводям. А до каких пор должен оставаться здесь я? Не видишь ты разве вон тех, что возвращаются с целью задержать меня?». Царь Библа присылает в утешение Унуамону два кувшина вина, барашка и даже певицу Тентиут, египтянку, чтобы она развеселила его своим пением. На следующий день он помогает Унуамону выйти в море, указывая зекерийцам, что в его владениях они не могут задерживать посланца Амона, но могут следовать за ним и задержать где угодно. Злоключения героя продолжаются. Его преследуют зекерийцы, а ветер прибивает его корабли к берегам страны Арса, где правит царица Хетеб. Унуамон взывает к ее защите и справедливости. На этом папирус обрывается.

До сих пор исследователи спорят, чем закончилось путешествие Унуамона. Одни полагают, что раз составлен был отчет о его путешествии, значит он благополучно вернулся домой. Другие считают, что «Путешествие Унуамона» – сугубо литературное произведение[86]. Б. А. Тураев писал: «Мы полагаем, что он (отчет Унуамона) представляет литературную версию действительного отчета, возможно, что и во славу Амона с присочинением речей. Как литературный памятник он имеет первостепенное значение по живости рассказа, по передаче чувств и настроений (тоска по родине), по образному и живому языку, употребляющему поговорки»[87]. По мнению известного египтолога Э. Ф. Венте, выполнившего новый перевод «Путешествия Унуамона» на английский язык, произведение даже по внешнему виду напоминает официальный документ и является подлинным отчетом, но этот отчет обладает высокими литературными достоинствами[88]. Все египтологи отмечают большое значение «Путешествия Унуамона» как исторического документа и одновременно яркого художественного текста. Особенно хорошо это выразил английский египтолог Т. A. Пит: «Мы имеем здесь рассказ, относящийся несомненно к большой литературе, в которой нет погони за эффектом; это превосходная картина заката и упадка Египетской империи, пронизанная горячей верой во всемогущество Амуна, который может оказаться спасителем, как в давние времена… Рассказ достоин сравнения с лучшими образцами ветхозаветной литературы»[89].

В эпоху Нового царства продолжает развиваться жанр поучения. Полностью сохранились «Поучение Ани» и «Поучение Аменемопе» (X–VII вв. до н. э.), содержащие в себе наставления на разные случаи жизни. Некоторые устойчивые формулы в них (например, призывы к слушающему: «дай мне уши свои»; «приклони ко мне свой слух» и т. д.) совпадают с подобными же формулами в библейской Книге Притчей Соломоновых. Безусловно, в целом египетская афористика с ее очень древними традициями могла оказать влияние на более молодую древнееврейскую афористику, тем более что в поздний период эпохи Нового царства, во время правления в Израильском царстве царя Шеломо, или Соломона (ок. 961–926 гг. до н. э.), древнееврейская культура активно контактирует с египетской (согласно Библии, Соломон первым браком был женат на египетской царевне). Однако вряд ли можно утверждать, как это делает М. А. Коростовцев, что «некоторые места ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых, согласно текстологическим исследованиям, – пересказ египетского оригинала, а именно “Поучения Аменемопе”»[90]. Речь идет лишь о совпадении некоторых устойчивых формул, общих для всей ближневосточной афористики. В равной степени можно лишь осторожно говорить о влиянии, но не о переводе, не о пересказе любовных песен Нового царства на древнееврейскую Песнь Песней.

 

Любовная лирика

 

В эпоху Нового царства рождается (и также впервые в мировой литературе) светская любовная лирика, связанная не с ритуалом (как в шумерской культуре), а с выявлением чувств индивидуального человека, постижением его духовного мира; лирика, выполняющая в первую очередь эстетическую функцию. В любовной лирике Нового царства отчетливо выделяются две главные тенденции: стихотворения (песни), стилизованные под народную песню (чаще всего от имени юноши или девушки), с типично фольклорными приемами – повторами, параллелизмами, фольклорной образностью, и стихотворения утонченные, «салонные», филигранно обработанные, насыщенные сложными метафорами, рассчитанные на подготовленного читателя.

Первый тип представляет, например, цикл, условно названный исследователями «У реки». Здесь впервые обозначены устойчивые топосы любовной поэзии. Так, река выступает в нем как символ разлуки, преграды в любви, но препятствие лишь укрепляет любовь:

 

Сестра – на другом берегу.

Преграждая дорогу любви,

Протекает река между нами.

На припеке лежит крокодил.

 

Вброд я иду по волнам,

Пересекая теченье.

Храбрости сердце полно.

Тверди подобна река.

 

Любовь укрепляет меня, —

Как от воды заклинанье,

Пропетое девой,

Я вижу ее приближенье – и руки простер.

 

Сердце взыграло,

Как бы имея вечность в запасе.

Царица моя, подойди, —

Не медли вдали от меня!

 

(Здесь и далее перевод В. Потаповой )

Показательна устойчивая формульность, свойственная египетской любовной лирике: обращение влюбленных друг к другу как к Сестре и Брату. Безусловно, это была дань уважения великой мифологической паре – Осирису и Исиде, которые были родными братом и сестрой (как, впрочем, другие брачные пары в гелиопольской Эннеаде и египетской мифологии в целом). Кроме того, подобного рода инцестуальные браки были особой привилегией обожествленных фараонов, особенно в эпоху Древнего Царства. Вероятно, под влиянием египетской формульности обращение к возлюбленной как к сестре появится и в древнееврейской Песни Песней, но с обязательным уточнением, выдающим заимствованный характер подобной формулы, непривычной для еврейского сознания: «Сестра моя, невеста» (Песн 4:9, 10; 5:1 ). Обращения «брат» в Песни Песней нет, есть лишь пожелание девушки, чтобы возлюбленный был так же близок ей, как брат: «О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей!» (Песн 8:1; Синодальный перевод ).

В цикле «У реки», как и в египетской любовной лирике в целом, впервые появляются мотивы, которые станут затем традиционными для восточной поэзии: желание влюбленного быть рядом с любимой так сильно, что он готов превратиться в рабыню, в стиральщика ее одежд, стать перстнем на ее руке:

 

Быть бы мне черной рабыней,

Мойщицей ног!

Мог бы я вволю

Кожей твоей любоваться.

 

Рад бы стиральщиком стать я

На один-единственный месяц:

Платья твои отмывать

От бальзама и мирры душистой.

 

Быть бы мне перстнем с печатью на пальце твоем!

Ты бы меня берегла,

Как безделушку,

Из тех, что жизнь услаждают.

 

Еще один прекрасный образец лирики, стилизованной под народную песню, – цикл «Начало прекрасных и радостных песен Сестры, когда она возвращается с луга». Если в предыдущем цикле песни звучали из уст юноши (Брата), то здесь – из уст девушки (Сестры):

 

О Брат мой! Желанья твои

Предугаданы мной.

Забота у сердца одна:

Чтоб милый меня возлюбил.

 

В этом цикле очевидно прямое обращение к народному творчеству, к простоте и прозрачности народной песни:

 

От милого я вышла,

И сердце замирает

При мысли о его любви.

 

И яства сладкие —

Мне соли солоней,

И вина сладкие —

Гусиной желчи горше.

 

Лишь поцелуй его

Живителен для сердца.

Что я нашла, Амон,

Мне сохрани навеки!

 

Древний поэт (или поэтесса) очень живо и непосредственно передает чувства девушки, всецело поглощенной любовью, ежедневно и ежечасно ожидающей встречи с любимым:

 

К воротам обратив лицо, —

Вот-вот придет любимый! —

С дороги не спускаю глаз

И каждый звук ловлю.

 

Любовь – моя забота.

Мое занятье – ждать.

Любви – и только ей! —

Я сердцем откликаюсь.

 

Но тут же в девичьем сознании (и именно от долгого напряженного ожидания) рождается ревнивая мысль: быть может, любимый увлекся другой? И интонация грустно-лирическая и одновременно патетическая сменяется укоризненно-разговорной:

 

Послал бы скорохода,

Чтоб вестник быстроногий

Мне без обиняков

Сказал про твой обман!

 

Признайся, ты завел другую!

Она тебя прельщает.

Возможно ль кознями своими

Ей вытеснить меня?

 

В древних лирических шедеврах органично соединяется отражение бытовых реалий и тонкая передача психологического состояния влюбленного человека:

 

Мне вспомнилась твоя любовь!

Кудрей заплетена лишь половина:

Стремглав бегу тебя искать,

Пренебрегая гребнем и прической.

 

О, если ты не разлюбил и ждешь —

Я косы живо заплету,

Готова буду вмиг!

 

Другой – «салонный» – тип стихотворений представляет цикл, условно названный «Деревья ее сада». Его можно рассматривать как маленькую лирическую драму, действие которой происходит в саду, где каждое дерево получает право голоса и рассказывает о любви юноши и девушки, своей хозяйки. Весь цикл проникнут тонкой иронией и усмешкой, так как каждое дерево стремится быть как можно ближе влюбленным, хочет показать свою особую роль в их любви. Так, гранатник говорит:

 

Ряд ее зубов за образец

Я избрал для зерен, а примером

Для плодов – ее грудей округлость.

Я листвой красуюсь круглый год.

 

Под моим шатром чета влюбленных,

Умащенных маслом и бальзамом,

От вина и браги охмелев,

В знойный день приют себе находит.

 

Соблюдая года времена,

Осыпаются деревья сада.

Я, не увядая, зеленею

Все двенадцать месяцев подряд.

 

Не успеет облететь мой цвет —

На ветвях уже набухли почки.

Дерево я первое в саду!

Мало чести мне вторым считаться!

 

В свою очередь маленький сикомор, посаженный рукой девушки, гордится своей красотой и особой ролью в истории любви своей прекрасной хозяйки, той тайной, которая доверена только ему и которую он никому не выдаст:

 

Шелест листвы сикомора

Запаху меда подобен.

Пышные ветви его

Свежестью взор веселят.

 

Грузно свисают плоды

Яшмы краснее.

Листья под стать бирюзе,

Лоском поспорят с глазурью.

 

Ствол будто выбит из камня

Серого с голубизной.

Манит к себе сикомор,

В зной навевая прохладу.

 

…Обыкновенье у них —

Уединяться под сенью моей.

Что видел – то видел… Но я не болтлив

И не обмолвлюсь об этом ни словом.

 

«Салонная» поэзия отличается чрезвычайной живописностью, пластичностью, изысканностью и смелостью эротических метафор:

 

Меня смущает прелесть водоема.

Как лотос нераскрывшийся, уста

Сестры моей, а груди – померанцы.

Нет сил разжать объятья этих рук.

 

Ее точеный лоб меня пленил,

Подобно западне из кипариса.

Приманкой были кудри,

И я, как дикий гусь, попал в ловушку.

(«Сила любви»)

 

Последняя строка стихотворения из цикла, условно названного «Сила любви», свидетельствует о том, что на самом деле деление египетских песен на «народные» и «аристократические» совершенно условно. В них утонченно-изысканно обрабатываются народные мотивы. Очень часто древние поэты обращаются к столь излюбленной в египетской литературе игре слов и созвучий, как в следующем стихотворении из цикла «Начало радостных песен»:

 

В моем венке – вьюнок.

Я вью венок – твой юный лоб венчать.

 

Ведь я тебе принадлежу,

Как сад,

Где мной взлелеяны цветы

И сладко пахнущие травы.

 

Ты выкопал прохладный водоем.

И северного ветра дуновенье

Приносит свежесть,

Когда вдвоем гуляем у воды.

 

Рука моя лежит в руке твоей.

По телу разливается блаженство,

Ликует сердце.

Мы идем бок о бок…

 

Мне голос твой – что сладкое вино.

Я им жива.

Еды с питьем нужнее мне

Твой взгляд.

 

Впервые именно в египетской лирике с большой поэтической силой выявляется мощь любви, которая несет и радость, и боль, впервые так тонко передается состояние души влюбленного:

 

Раза в четыре быстрее колотится сердце,

Когда о любви помышляю.

Шагу ступить по-людски не дает,

Торопливо на привязи скачет.

 

Ни тебе платье надеть,

Ни тебе взять опахало,

Ни глаза подвести,

Ни душистой смолой умаститься!

 

(«Начальное слово великой подательницы радости»)

Очень часто в египетской любовной лирике используются параллелизмы, типичные фольклорные сравнения:

 

Дикий гусь кричит

Жалобно в силках.

Бьюсь в плену любовном,

Словно в западне.

 

Начало прекрасных и радостных песен Сестры… »)

В то же время эта лирика поражает живописностью, богатством и разнообразием истинно восточных ярких красок, смелыми и необычными метафорами, включающими в себя мифологическую символику:

 

Согласно плещут весла нашей барки.

По Нилу вниз плыву с вязанкой тростника.

В Мемфис хочу поспеть и богу Пта взмолиться:

Любимую дай мне сегодня ночью!

 

Река – вино!

Бог Пта – ее тростник,

Растений водяных листы – богиня Сехмет,

Бутоны их – богиня Иарит, бог Нефертум – цветок.

 

Блистая красотой, ликует Золотая[92],

И на земле светло. Вдали Мемфис,

Как чаша с померанцами, поставлен

Рукою бога.

 

(«Сила любви»)

Египетская любовная лирика существенно повлияла на соседние литературы. Это влияние ощутимо в стилистике и образности библейской Песни Песней. Под воздействием египетской поэзии формируется и такой жанр античной лирики, как параклауситрон – любовная песнь перед закрытой дверью возлюбленной. В параклауситроне дверь выступает как живое существо, к ней обращена мольба влюбленного (в римской литературе – у Плавта, Катулла, Проперция; элементы параклауситрона есть и в Песни Песней). Впервые этот мотив встречается в египетской поэзии, например в цикле «Начало сладостных, найденных в письменах речений, начертанных писцом некрополя Нахт-Собеком»:

 

Ночью я проходил мимо ее дома.

Я постучал, но мне не открыли, —

Превосходная ночь для привратника.

О засов, я хочу отомкнуть тебя!

 

Дверь! Ты судьба моя,

Ты мой добрый дух.

Там, внутри, для тебя зарежут быка,

В жертву твоему могуществу, о дверь!

 

На закланье принесут длиннорогого быка – тебе, дверь!

Короткорогого быка – тебе, замок!

Жирного гуся – вам, петли!

Жир – тебе, ключ!

 

Самые лакомые куски быка —

Подмастерьям плотника,

Чтоб он сделал засов из тростника,

А дверь из соломы.

 

Пусть приходит Брат, когда захочет,

Он найдет дом открытым,

Он найдет постель, покрытую лучшим полотном,

И прекрасную девушку в этой постели.

 

И девушка скажет мне:

«Дом принадлежит правителю города».

 

(Перевод А. Ахматовой )

Литература эпохи Нового царства завершает собой тот огромный по протяженности этап развития египетской словесности, когда она дала миру наибольшие эстетические ценности. Тем не менее живое развитие египетской культуры и литературы продолжается вплоть до первых веков Новой эры, хотя оно очевидно идет на спад, чему способствуют кардинально изменившиеся социально-исторические обстоятельства.


Примечания:

[1] О гиксосах см.: Van Seters, J.A . The Hyksos: A New Investigation / J. A. Van Seters. New Haven. 1966; Redford, D.B . The Hyksos Invation in History and Tradition / D. B. Redford // Orientalia. 1970. № 39. P. 1–51; Hayes, W. C . Egypt from the Death of Ammenemes III to Seqenenre II / W. C. Hayes // Cambridge Ancient History / ed. by I. E. Edwards . Cambridge, 1984. Vol. 2. Pt. 1. P. 54–64.

 

[2] См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие / И. Р. Тантлевский. М., 2000. С. 150.

 

[3] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 151.

 

[4] См., например: Gardiner, A.H . Egypt of the Pharaohs / A. H. Gardiner. 3 ed. Oxford, 1964. P. 157.

 

[5] См.: Helck, W . Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. / W. Helck. Wiesbaden, 1962. S. 494–495.

 

[6] См.: Zandee, J . Seth als Sturmgott / J. Zandee // Zeitschrift für ägyptischen Sprache und Altertums kunde. 1963. № 90. S. 144–156.

 

[7] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 155–156.

 

[8] Коростовцев, М.А . Религия Древнего Египта / М. А. Коростовцев. М., 1976. С. 113. См. также: Белова, Г.А . Ссора Ипепи и Секененра: Комментарии / Г. А. Белова // Сказки Древнего Египта. С. 278.

 

[9] См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 156.

 

[10] Сказки Древнего Египта. С. 131–132. О сказке «Ссора Ипепи и Секенера» см. далее.

 

[11] Сказки Древнего Египта. С. 131.

 

[12] Как указывает И. Р. Тантлевский, родиной домашней лошади предположительно является Средняя Азия; согласно друой гипотезе, лошадь была одомашнена в Восточной Европе.

 

[13] Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).

 

[14] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 151.

 

[15] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 151–152. О другой датировке сказок «Папируса Весткар» см. выше.

 

[16] См.: Bietak, M . Archaeological Exploration in the Eastern Nile Delta / M. Bietak // Proceedings of the British Academy. 1979. № 45. P. 225–289.

 

[17] Маджаи – племя, родственное кушитам (эфиопам). Маджаи использовались египтянами как стражники и охранники порядка. Именно такое значение это слово, потеряв свою этническую окраску, приобрело в эпоху Нового царства.

 

[18] Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.

 

[19] Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.

 

[20] Неферхепрура – одно из имен Эхнатона.

 

[21] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 68–70. Далее «Гимн Атону» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[22] Латинское название (Septuaginta – букв. «семьдесят») греческого перевода Танаха (Ветхого Завета), выполненного еврейскими мудрецами – толкователями текста (по преданию, их было 70) в Александрии в III–II вв. до н. э.

 

[23] См.: Фрейд, З . Человек по имени Моисей и монотеистическая религия / З. Фрейд. М., 1993.

 

[24] См.: Фрейд, З . Человек по имени Моисей и монотеистическая религия / З. Фрейд. М., 1993. С. 25.

 

[25] См.: Вассоевич, А.Л . Духовный мир народов классического Востока / А. Л. Вассоевич. СПб., 1998. С. 152–153.

 

[26] Так в реконструкции Ю. Я. Перепелкина звучит название города Ахетатон.

 

[27] Мэнфе – Мемфис.

 

[28] Коше – Куш (Эфиопия).

 

[29] Перепелкин, Ю.Я . Переворот Амен-хотпа IV: в 2 ч. / Ю. Я. Перепелкин. М., 1967. Ч. 1. С. 174, 176.

 

[30] Перепелкин, Ю.Я . Древний Египет / Ю. Я. Перепелкин // История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. М., 1988. С. 517.

 

[31] Перепелкин, Ю.Я . Переворот Амен-хотпа IV: в 2 ч. Ч. 1. С. 256.

 

[32] Gunn, B . Notes on the Aten and his names / B. Gunn // The Journal of Egyptian Archaelogy. 1923. Vol. 9. P. 168–172.

 

[33] Struve, V . Egyptian sealing in the collection of the academician N. P. Likhatschew / V. Struve // Ancient Egypt. London, 1926. P. 117.

 

[34] Имеется в виду то, что солнцепоклоннический культ, введенный Эхнатоном, прошел несколько этапов развития, что отразилось в изменении титла Атона. Ю. Я. Перепелкин пояснял: «Первое время при Амен-хотпе IV у его бога не было особого имени, похожего на фараоновское титло. Когда такое солнечное имя появилось, его сперва не обводили обводками или “кольцами”, как царские имена, а писали, как прочие слова, в строку, и было это имя таким: “(Да) живет Ра-Хар-Ахт, ликующий в небосклоне, в имени своем как Шов, который (есть) Йот”. Но если строчное имя появилось не сразу, то все отдельные обозначения, вошедшие в его состав, кроме Шов, засвидетельствованы порознь в приложении к новому богу раньше, чем строчное имя сложилось» (Перепелкин, Ю.Я . Переворот Амен-хотпа IV: в 2 ч. Ч. 1. С. 9). Примерно на двенадцатый год правления Эхнатона появилось еще одно солнечное имя: «(Да) живет Ра, владыка небосклона, ликующий в небосклоне в имени своем как Ра-отец, который пришел Йотом». Из этого следует, как и из «Гимна Атону», что культ Атона (Йота) сливался с культом Ра, при этом последний считался отцом первого.

 

[35] Перепелкин, Ю.Я . Тайна золотого гроба / Ю. Я. Перепелкин. М., 1969. С. 156.

 

[36] Вассоевич, А.Л . Духовный мир народов классического Востока. С. 151.

 

[37] Цафнаф-панеах  – согласно Книге Бытия (Быт 41:45 ), египетское имя, которое фараон дал Иосифу; точнее оно звучит как Цафнат-панеах  и означает «тот, кто питает жизнь», т. е. «кормилец [Египта]».

 

[38] Согласно Книге Бытия (Быт 41:45 ), по воле фараона Иосиф женился на дочери Гелиопольского (Илиопольского) жреца бога Ра – Аснат (Асенеф); согласно еврейской традиции, Аснат приняла еврейскую веру; два рожденных ею сына – Менашше (Манассия) и Эфраим (Ефрем) стали основоположниками двух колен Израилевых, которые часто фигурируют как единое колено Иосифа.

 

[39] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 158.

 

[40] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 158–159.

 

[41] См.: LaSor, W. S . Old Testament Survey / W. S. LaSor, D. A. Hubbard, F. W. Bush. Grand Rapids, 1985. P. 119; Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 171.

 

[42] См.: Перепелкин, Ю.Я . Египет после солнцепоклоннического переворота / Ю. Я. Перепелкин // История Древнего Востока. Ч. 2. С. 557; LaSor, W. S . Old Testament Survey. P. 119.

 

[43] Египтологи до сих дискутируют относительно даты вступления Рамсеса II на престол. Разбежка составляет примерно 14 лет: согласно одной хронологии, он начал царствовать в 1304 г. до н. э., согласно другой – в 1279 г. до н. э. Мы следуем примерной дате, указанной И. Р. Тантлевским (Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183).

 

[44] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 171–172.

 

[45] Перепелкин, Ю.Я . Египет после солнцепоклоннического переворота. С. 557.

 

[46] Монтэ, П . Египет Рамсесов / П. Монтэ; пер. с франц. Ф. Л. Мендельсона; отв. ред., авт. послесл. и прим. О. В. Томашевич. М., 1989. С. 16–18.

 

[47] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175. См. также: Sarna, N . Exploring Exodus / N. Sarna. N.Y., 1986. P. 22–24.

 

[48] См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175.

 

[49] См.: Gardiner, A.H . Egypt of the Pharaos. P. 165, 262; Gardiner, A.H . The Kadesh Inscriptions of Ramses II / A. H. Gardiner. Oxford, 1960. P. 7, 13, 30.

 

[50] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 191–192.

 

[51] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 192–193.

 

[52] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183–189.

 

[53] Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 174; см. также: Montet, P . Le drame d’Avaris / P. Montet. Paris, 1941. P. 168–173.

 

[54] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 70. Далее 125-я глава «Книги мертвых» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[55] Редер, Д . Два брата: Комментарии / Д. Редер // Сказки Древнего Египта. С. 257.

 

[56] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 53. Далее сказка «Два брата» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[57] Редер, Д . Два брата: Комментарии. С. 259.

 

[58] Сказки Древнего Египта. С. 110.

 

[59] Сказки Древнего Египта. С. 113. Далее текст сказки «Правда и Кривда» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[60] Остров Амона (Пайамун; совр. Телль эль-Баламун) – название столицы 17-го нома нижнего Египта (север Дельты).

 

[61] «Заросли папируса» – болотистая местность Дельты Нила, заросшая папирусным тростником.

 

[62] Западная и восточная горы – Ливийское и Аравийское плато, окаймляющие долину Нила.

 

[63] Великая река – Нил.

 

[64] Goodwin, C.W . Translation of a fragment of a fabulous tale / C. W. Goodwin. London, 1874.

 

[65] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 63. Далее сказка «Обреченный царевич» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[66] Möller, G . Hieratische Lesestücke für den akademischen Gebrauch / G. Möller. Leipzig, 1910.

 

[67] Чегодаев, М . Обреченный царевич: Комментарии / М. Чегодаев // Сказки Древнего Египта. С. 237.

 

[68] Чегодаев, М . Обреченный царевич: Комментарии. С. 237.

 

[69] Исследователи отмечают, что в эпоху Нового царства Египет интенсивно контактировал с Митанни и митаннийские принцессы не раз оказывались в гаремах фараонов (см.: Gardiner, A.H . Ancient Egyptian Onomastica. V. 1–2 / A. H. Gardiner. Oxford, 1947. V. 1. P. 170). М. Чегодаев соотносит название Нахарина  с неоднократно упоминающимся в Библии арамейским княжеством Нахараим  (Чегодаев, М . Обреченный царевич: Комментарии. С. 238), точнее – Арам-Наѓараим  (в Синодальном переводе традиционно – Сирия).

 

[70] В оригинале на месте слова «воин» стоит сенени  – офицер, стрелявший во время сражения с боевой колесницы из лука; египетские фараоны были хорошими лучниками; на египетских изображениях они предстают стреляющими с колесницы, так что юноша почти говорит правду. Согласно гипотезе М. Чегодаева, «возможно, здесь имеет место и столь любимая египтянами игра слов: “сени” означает “имитировать”, “притворяться”, “подражать”» (Чегодаев, М . Обреченный царевич: Комментарии. С. 238).

 

[71] В этом месте текст поврежден, но именно так его реконструируют египтологи (см.: Сказки и повести Древнего Египта. С. 83; Сказки Древнего Египта. С. 52).

 

[72] См.: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 237.

 

[73] Кацнельсон, И.С . Художественная литература / И. С. Кацнельсон // Культура Египта. М., 1976. С. 345.

 

[74] Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 167.

 

[75] Erman, A . Die Literarur der Ägypter / A. Erman. Leipzig, 1923. S. 210.

 

[76] Кацнельсон, И.С . Художественная литература. С. 345.

 

[77] Сказки Древнего Египта. С. 132. Далее текст сказки цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[78] Goedicke, H . The Quarrel of Apophis and Seqenenre / H. Goedicke. Texas, 1986. P. 25.

 

[79] Белова, Г.А . Ссора Ипепи и Секенера: Комментарии / Г. А. Белова // Сказки Древнего Египта. С. 279.

 

[80] Сказки Древнего Египта. С. 53. Далее сказка «Взятие Ипу» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[81] Речь идет о Суту – Сутехе-Баале, которому поклонялись и гиксосы, и – в разных модификациях – ханаанеяне. К тому же для египтян после гиксосского нашествия все азиатские боги стали Сутехами и отождествились с египетским Сетхом. Поэтому непонятно, почему Г. А. Белова в своих комментариях утверждает: «Маловероятно, что в тексте выписано имя бога Сета. Видимо, упомянуто имя другого божества» (Белова, Г.А . Взятие Ипу: Комментарии / Г. А. Белова // Сказки Древнего Египта. С. 243). Ср. перевод М. А. Коростовцева: «…Бог Сутех отдал нам в руки Джехути, жену его и детей его!» (Поэзия и проза Древнего Востока. С. 67).

 

[82] Ир Мегиддо  – город Мегиддо; отсюда – Армагеддон  в христианской традиции, ибо, согласно религиозным представлениям, в долине Мегиддо и на горе близ Мегиддо должно произойти финальное сражение Добра и Зла.

 

[83] Имеется в виду река Нил.

 

[84] На священной барке Амона Усер-хат-Амон во время храмовых праздников плыли по Нилу жрецы, возглавляемые верховным жрецом Амона; нос и корма барки были украшены изображениями головы барана, в облике которого выступал Амон.

 

[85] Сказки и повести Древнего Египта. Далее «Путешествие Унуамона» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.

 

[86] Подробный анализ различных точек зрения на «Путешествие Унуамона» см. в комментариях М. А. Коростовцева к его переводу текста: Путешествие Ун-Амуна в Библ // Памятники литературы народов Востока: Тексты / пер. М. А. Коростовцева. М., 1960.

 

[87] Тураев, Б.А . Египетская литература. С. 199.

 

[88] См.: The Literature of ancient Egypt: An anthology of stories, instruction and poetry / ed. with introduction of W. K. Simpson. New Haven; London; Jale, 1972. P. 142–143.

 

[89] Peet, T. A . Comparative Study of the Literature of Egypt and Mesopotamia / T. A. Peet. London, 1931. P. 20. (Цит. по: Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 173.)

 

[90] Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 81.

 

[91] Поэзия и проза Древнего Востока. С. 91. Далее любовная лирика Нового царства цитируется по данному изданию с указанинем страницы в скобках после цитаты.

 

[92] Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.

 

103
01.07.2017 г.

Яндекс.Метрика
Рейтинг@Mail.ru


Индекс цитирования

Уважаемые посетители! С болью в сердце сообщаем вам, что этот сайт собирает метаданные пользователя (cookie, данные об IP-адресе и местоположении). И как ни прискорбно это признавать, но это необходимо для функционирования сайта и поддержания его жизнедеятельности.

Если вы никак, ни под каким предлогом и ни за какие коврижки не хотите предоставлять эти данные для обработки, - пожалуйста, покиньте сайт и забудьте о нём, как о кошмарном сне. Всем остальным - добра и печенек. С неизменной заботой, администрация сайта.