AAA
Обычный Черный

Кто не делится найденным, подобен свету в дупле секвойи (древняя индейская пословица)

Латинская литература IV-VII вв. Смена парадигм и устойчивость традиций

Латинская литература IV-VII вв. Смена парадигм и устойчивость традиций

I

 

Эпоха, начинающаяся в первой половине IV в. и завершающаяся примерно через три столетия,— нижняя граница неотчетлива, и это связано с существом дела,— приобрела на языке христианской традиции наименование эпохи Отцов Церкви (выражаясь в стиле специфически церковно-русском — святоотеческой, а в терминологии международной — патристической; слова эти совершенно синонимичны).

 

С чем связано такое наименование? Оно выражает не просто особое почтение поколений верующих христиан к личной святости или к корректности богословских концепций именно тогдашних христианских авторов, канонизированных Церковью (которая еще не была разделена на католическое и православное вероисповедания). Многие из позднейших церковных писателей — скажем, схоласты XIII в. для католиков или виднейшие представители паламизма XIV в. для православных — никак не менее важны для самопонимания веры. А прежде патристической эпохи была начально-христианская пора апостолов и мучеников, пора "первой любви", как выражается Апокалипсис (2, 4)... Но время Отцов Церкви имеет статус классической нормы для христианской культуры по следующим причинам.

 

Время это в значительной степени, хотя не полностью, приходится на века и десятилетия, когда греко-латинская цивилизация Римской империи, терпя тяжелые внутренние кризисы, уступая напору варваров извне, затем переживая совсем уже явственные катастрофы вроде разгрома Рима ордами визигота Алариха в 410 г. и формальное упразднение власти последнего государя Западной Римской империи в 476 г., уходя в чудом сохранившиеся оазисы культуры на периферии, в монастыри, переживая острое чувство подходящего конца,— все еще была жива и сохраняла свою идентичность. То, что во времена собственно средневековые станет воспоминанием, легендой, абстрактно постулируемым образцом, что будут "возрождать" во многочисленных средневековых "ренессансах" и в том Ренессансе, который положит конец средневековью, еще было конкретной непрерывностью культурной памяти, живущей в быте школ и ветшающих патрицианских домов. С другой стороны, Миланский эдикт императора Константина I в 313 г. положил конец гонениям на христиан (ненадолго и неуверенно  возобновившимся только во время обреченной языческой реставрации Юлиана Отступника, 361-363 гг.) и вывел Церковь из положения на обочине общества, а в конце того же века, при Феодосии I, христианство окончательно приобрело на пространствах Римской империи статус господствующей, государственной религии. Все это впервые создало возможность для целостного синтеза между христианской верой и формами античной культурной традиции, осуществляемого уже не в инициативе одиночек вроде Юстина и Оригена, но в систематической работе целых поколений христианской социальной, интеллектуальной и художнической элиты. Христианизируется позднеантичная цивилизация как целое. Становятся возможными христианские базилики, великолепные христианские храмовые мозаики, так не похожие на примитивную стенопись катакомб, и прочие роскошества церковного искусства. Одновременно усваивается аппарат литературных приемов, логико-риторического упорядочения речи, философского упорядочения мысли. Происходит именно то, чего так опасался Юлиан Отступник, специальным указом отстраняя христиан от мира школ: язычество явственно теряет монополию на престиж культурно-цивилизаторских ценностей.

 

Именно на фоне доселе небывало последовательного перевода христианского вероучения на проясняющий язык античных философских школ,— достаточно упомянуть, что термин единосущный (ομοούσιο?), описывающий отношение Христа к Богу Отцу, как и термин ипостась (υπόστασι?)» прилагающийся к бытию Отца, Сына и Св. Духа внутри единства Троицы1, которые стояли в самом центре богословских споров IV в., отсутствуют в библейских текстах2, но вполне обычны в греческом философском дискурсе3,— происходит упорядочение догматической системы как системы, исключительно характерное для эпохи Отцов Церкви. Конечно, христианские богословские споры начинаются едва ли не одновременно с путем самого христианства, как мы ощущаем уже по таким новозаветным текстам, как Послание апостола Иуды (8-16) и Апокалипсис, упоминающий ереси николаитов (2, 6 и 15) и последователей учения Валаама (2, 14); и споры эти отнюдь не затихают впоследствии. Однако эпоха Отцов Церкви придает им уникальный характер, не возможный ни ранее, ни впоследствии. Именно эта эпоха строит церковное вероучение как систему, выразившуюся, скажем, в Никейско-Константинопольском Символе веры, который до сих пор поется за любой православной литургией. Во времена более ранние христианские полемисты, если они не были заняты апологией своей веры против языческих обвинений, имели своей задачей в основном полемику с гностиками, в которой речь шла о самой идентичности христианства как такового, ибо гностики были не просто еретиками, отклоняющимися от церковного учения в определенных пунктах, но адептами иного, принципиально альтернативного учения; все доктринальные вопросы более сложного свойства — прежде всего, как понимать сущностное единство Лиц Троицы или соотношение божественного и человеческого "естеств" и "воль" в единстве личности Иисуса Христа как воплощенного Логоса,— обсуждались тогда лишь от случая к случаю и фрагментарно. Напротив, классическая патристика имела своей задачей построение системы доктринальных тезисов именно как системы; когда эта задача была в принципе решена, патристическая пора завершилась "изложениями" уже готовой системы, по самой форме своей отмеченными школьной систематичностью, которые предвосхищали приход схоластики4. Все дальнейшие богословские споры средневековья, как византийского, так и латинского, какими бы острыми они порой ни были, велись на фоне уже осуществленного "патристического синтеза", как порой выражаются специалисты. А системность, которая была императивом для Отцов Церкви, была продиктована как церковным пониманием авторитетного "закона, как должно веровать* (lex credendi), в свою очередь сформированным не только библейскими, но и римско- юридическими импульсами, так и мощным воздействием античной философской культуры с ее специфическими формами связного дискурса. Недаром сам термин догмат восходит к лексике, характеризовавшей жизнь античных философских школ: были свои догматы, скажем, у пифагорейцев, были свои догматы у стоиков и т. д.5 (термин ересь имеет то же происхождение). В Писании не найти образца для тех форм дискурса, которыми обеспечивается греческая системность догмата. Христос говорит о Царстве Божьем в притчах, в параболах, в метафорах, но дефиниция Царства не дается. Апостол Павел рассуждает в гл. 13 1 Послания к Коринфянам о том, как действует любовь, но он не говорит: любовь "есть" то-то и то-то. Догматика, как ее строят Отцы Церкви,— это соединение двух сил, которые прежде развивались совершенно раздельно: по-библейски понимаемой веры и по-античному понимаемой системности. Их проповедь — опять-таки соединение все той же веры с античным пониманием риторического строя речи. Надо добавить, что взгляд на Писание — в особенности на Ветхий Завет, в меньшей степени на Новый — глазами, вышколенными философией и риторикой, мощно стимулировал явление, имевшее, разумеется, и религиозные корни: иносказательную, "духовную" интерпретацию "тайн" библейских текстов. Конечно, сами эти тексты изначально содержат в себе богатую символику: уже иудейская предраввиническая и раввиническая интерпретация искала "тайн", заключенных в библейских именах, в их истинной или мнимой этимологии, в числовых значениях букв древнееврейского алфавита и т. п.6; однако христианская переориентация с перспективы ветхозаветного избранного этноса "по плоти" на вселенский универсализм, как и вера в то, что во Христе и Церкви до конца сбылось предварительно намеченное ("прообразованное") в лицах, эпизодах и пророчествах Ветхого Завета, неизбежно повышали роль символической перспективы, что привело к возникновению особого метода христианской "типологической" экзегезы. Уже апостол Павел видит в отношениях Исаака и Измаила "преобразование" отношений Церкви и Синагоги (Рим. 9, 7-13 и Гал. 4, 22-31), а в Адаме (Рим. 5, 12-21 и I Кор. 15, 45-49) и в пасхальном агнце (I Кор. 5, 7) — "преобразование" фигуры Христа. Но, вместе с тем, аллегорическая интерпретация была глубоко укоренена и в античной культуре, где она применялась, например, для того, чтобы отыскать у Гомера рафинированные натурфилософские и моральные тезисы философов. Это отнюдь не случайно. Риторика и философия по самой своей сути ориентированы на то, чтобы в частном и конкретном искать иллюстрацию или пример (лат. exemplum) общих и абстрактных понятий. Как сказано еще у Аристотеля, "всякое определение и всякое знание имеют дело с общим"7. Истолкование лица и события как символа неких генерализирующих абстракций (в частности, богословско-моральных и богословско-метафизических) изначально свойственно логико-риторическому дискурсу в гораздо большей степени, чем библейской — ветхозаветной и евангельской — перспективе, ориентированной на событие Священной Истории и постольку на повествование о конкретном и неповторимом, о том, что сопротивляется подведению под категории. Но путь христианской культуры привел ее в патристическую эпоху к систематическому усвоению как раз логико-риторической техники и постольку к переориентации на общее, которая устремилась, как в одно из своих русел, в русло аллегории и аллегорезы. Другим руслом была практика характерологических и попросту оценочных эпитетов для участников Священной Истории, т. е. как библейских, так и агиографических персонажей, практически отсутствующая в ветхозаветных и новозаветных повествованиях, но весьма характерная для патристической и затем средневековой герменевтики, проповеди и житийной литературы; это опять-таки установка на классификацию, на соотнесение частного с общим как подлинным, по Аристотелю, предметом процедур познания.

 

II

 

Итак, первый период эпохи, которая нас интересует,— пора классической патристики. На ее пороге стоит фигура Илария Пиктавийского, воплощающая едва ли не весь набор характерных для целой культурной формации признаков — прежде всего приход к христианству из высокообразованных, специально — неоплатонических кругов, живейшее участие в центральных догматических спорах эпохи — в основном отвечая на вызов арианства, большой интерес к "иносказательной" интерпретации Ветхого Завета, образцы каковой читатель найдет в первом же тексте нашей антологии. Те же приметы едва ли не с большей отчетливостью проступают в образе Мария Викторина, выходца из Северной Африки, который, отчасти предвосхищая путь своего земляка Августина, обратился в христианство после того, как стяжал самую широкую известность в качестве преподавателя риторики, комментатора трудов Цицерона и переводчика логических сочинений Аристотеля, а также ряда неоплатонических текстов; его главной заслугой была очень продуманная христианская рецепция и переработка раннего неоплатонизма, мало известного в латиноязычном мире. Амвросий Медиоланский (334 или 340—397 гг.) — одна из центральных фигур своего времени. Как религиозный мыслитель он будет превзойден великим Августином (в духовном становлении которого сыграл роль если не учителя, то, во всяком случае, идеала и образца для подражания), как стилист — двумя младшими (и гениальными) представителями христианской литературы: тем же Августином и Иеронимом; однако без него, без его продуманной, целеустремленной, упорядочивающей деятельности, без проявлений его церковно-политической и церковно-просветительской инициативы, всегда верно отвечавшей потребностям времени, многие позднейшие достижения христианской культуры, мысли и словесности были бы немыслимы. Происхождение и психологический склад связывали Амвросия с поколениями римских администраторов, из века в век управлявших империей.

 

Он и сам начинал как юрист и затем видный магистрат, но его гражданская деятельность была прервана народным выбором, неожиданно для него и против его воли возведшим его (бывшего в тот момент всего лишь катехуменом, т. е. только готовящимся к принятию крещения) — после поспешного совершения таинства крещения и максимально ускоренного прохождения необходимых ступеней церковной иерархической лестницы — на епископскую кафедру города Медиолана (Милана).

 

Амвросий предвосхитил — в самом благородном и достойном варианте — чрезвычайно важный для западного средневековья тип католического прелата, властного, дельного и распорядительного, исходящего из глубочайшего убеждения в примате церковной власти над светской. После кровавой резни, учиненной императором Феодосием по политическим мотивам в Фессалониках в 390 г., Амвросий сумел принудить этого властного государя, которому Церковь в плане мирском была многим обязана, к неслыханному публичному покаянию; так закладывались основы церковно-политического идеала, который будет вдохновлять самых искренних и решительных пап зрелого средневековья. Под конец жизни Амвросий был свидетелем последнего сколько- нибудь серьезного конфликта между традицией языческого Рима и христианской верой, когда сенат попытался добиться сохранения в курии алтаря богини Победы и противопоставить Феодосию марионеточного претендента на императорскую власть Евгения; парадокс обострялся тем, что Евгений был, во-первых, игрушкой в руках варварского предводителя Арбогаста и, во-вторых, христианином, лишь ради союза с языческой партией обещавшим в случае победы проязыческую политику,— так что ставка сената на эту неверную карту доводила до абсурда саму патриотико-языческую идеологию. Отныне то, что во всех дальнейших перипетиях останется от наследия Рима, будет выживать исключительно в союзе с Церковью, и в этом отношении фигура Амвросия, столь образцово и выразительно воплотившего достоинство церковной власти перед лицом светской, является ключевой.

 

Сочинения Амвросия отмечены, как и естественно для наследника римской культурной традиции, переносом внимания с отвлеченных умозрений греческого типа — хотя он не был им чужд и хорошо владел греческим языком — на моральные проблемы: его трактат "Об обязанностях служителей Церкви" не только в заглавии, но и в организации материала следует знаменитому трактату Цицерона "Об обязанностях". Вообще же для истории литературы в узком смысле, как предмета, отличного не только от истории Церкви, но и от общей истории культуры, Амвросий — прежде всего поэт, основатель латинской церковной гимнографии. Но и в поэзии он оставался до мозга костей римлянином, любящим здравомыслие, точность и ясность выражения. В той области церковных гимнов, в которой византийцы будут давать волю декоративной избыточности, сплетая слова в необычных сочетаниях и в сознательно трансформированном порядке, снова и снова повторяя одно и то же высказывание в изобретательно варьируемых формулировках, Амвросий разрабатывает предельную простоту ритма и стиля. Если не бояться парадокса, чуть ли не каламбура, можно сказать, что его поэзия сильна именно тем, как много в ней благородной прозаичности.

 

Беспокойная жизнь Софрония Евсевия Иеронима (ок. 347- 420 гг.) в сочетании с его редкой для наследника античной традиции лингвистической любознательностью предрасположили его к роли посредника между культурами. Уроженец Далмации, он достиг в Риме высот латинской культуры в школе знаменитого грамматика Доната, затем, приняв крещение, бежал от соблазнов столичной жизни к аскетам Галлии, позднее в Антиохии довел до совершенства свои познания в греческом языке (и вел богословские беседы с известным богословом Аполлинарием, впоследствии "ересиархом"), а в уединении сирийской пустыни обучился также — случай для поздней античности уникальный! — еврейскому и арамейскому языкам. В Константинополе он слушал проповеди виднейшего греческого церковного мыслителя и писателя той поры Григория Назианзина (на языке традиции именуемого святителем Григорием Богословом), позднее вернулся в Рим, где стал секретарем папы Дамаса и духовным наставником группы знатных римлянок, искавших пути аскезы. Затем он снова уехал на Восток, встречался с богословами и подвижниками родины христианского монашества — Египта, а последний период жизни провел в Вифлееме. Очень впечатлительный, порой импульсивный человек и мыслитель, Иероним жил в остром напряжении между восторгом перед древней языческой культурой и отказом от нее во имя аскетического подвига. "Когда много лет назад,— повествует он в одном из писем,— я отсек от себя Царствия ради Не'бесного дом, родителей, сестру, близких и, что было еще труднее, привычку к отборным яствам, когда я отправился в Иерусалим как ратоборец духовный — от библиотеки, которую собрал я себе в Риме ценой превеликих трудов и затрат, я отказаться не смог. И вот я, злосчастный, среди упражнений в посте читал Цицерона. После еженощных молитвенных бодрствований, после рыданий, исторгаемых из самых недр груди моей памятью о свершенных грехах, я брал в руки Плавта! Если же, снова приходя в себя, я понуждал себя читать Пророков, меня отталкивала неизощренность языка: слепыми моими глазами не мог я видеть свет и винил в этом не глаза, а солнце". Далее следует знаменитый рассказ о сновидении, в котором грозный Судия сказал Иерониму с укором: "Ты цицеронианец, а не христианин!" Здесь намечена типичная средневековая коллизия, повторявшаяся затем во многих судьбах — например, в судьбе многоученого Алкуина (ум. в 804 г.), строго осудившего себя за чрезмерную любовь к Вергилию, и т. п. Если бы, однако, Иероним не принял на себя бремя этого внутреннего конфликта, он не смог бы выполнить самого главного дела своей жизни — перевода Библии на латинский язык: для этого дела, сугубо церковного и одновременно сугубо литературного, нужен был человек, соединивший в себе христианское отношение к Библии, и в придачу — вдохновлявшееся этими библейскими интересами хотя бы частичное филологическое проникновение в чуждую сферу семитического языкового мышления,— с тонким чувством собственного языка, воспитанным на античных латинских классиках. Стиль Иеронимова перевода сохраняет специфический строй древнееврейской поэтики едва ли не вернее, чем выполненный в свое время александрийскими евреями греческий перевод (т. н. Сеп- туагинта), но это достигнуто за счет уверенного владения экспрессивными средствами латыни; достаточно посмотреть, как передано крайне трудное для перевода начало Книги Иова.

 

Перелагателем Писания Иероним был благоговейным, но робкий буквализм был для него неприемлем: он держался цицероновского принципа, согласно которому слова надо переводить не поштучно, а на вес. Значение переводческих трудов Иеронима для контакта между тысячелетними литературными традициями, каждая из которых имела специфическую образную систему, свой набор символов и метафор,— контакта, из которого в конечном счете родился "высокий слог" европейских литератур,— едва ли может быть переоценено. Однако при своем появлении новый перевод, что естественно для любой действительно смелой литературной инициативы, вызвал бурные споры; лишь к VII в. он получил общепризнанное равноправие с более старым переводом, т. н. "Италой", в VIII-IX вв. победоносно вытеснил "Италу"8, а с XIII в. получил обозначение "Вульгата" (букв, "общепринятый"), став на многие века единственно принятым библейским текстом для католического Запада.

 

Среди прочих сочинений Иеронима выделяются его многочисленные письма, которые имеют порой доверительно личный характер: по живости интонаций, тонкости психологической нюансировки и правдивости отображения обильного противоречиями характера на фоне столь же противоречивой эпохи они могут быть поставлены рядом с признанными шедеврами эпистолярного искусства Цицерона. Средневековье, преклоняясь перед авторитетом Иеронима как Отца Церкви, более того — одного из четырех Учителей Церкви, имеющих для западного средневековья такое же значение, какое Три Святителя имели для средневековья православного, не всегда способно было оценить эту сторону его писательского самопроявления; однако впоследствии гуманисты Возрождения проявят к ней особый интерес, и Иероним будет среди раннехристианских авторов их любимцем.

 

Иларий пришел из Галлии, Иероним — из далматинских земель. Северная Африка, которая еще во II—III вв. была ареной первого расцвета латиноязычной христианской литературы, дала в классическую пору патристики того писателя, который наиболее полно и содержательно осуществил на границе эпох, прошедшей через его сердце, синтез христианской веры и античной культуры. Это был Августин (354- 430) — одна из ключевых фигур всей духовной истории Западной Европы, поворачивавшаяся к сознанию различных эпох разнообразными гранями, становясь актуальной для средневековых идеологов теократии, для инициаторов Реформации, для французских янсенистов XVII столетия, для христианских мыслителей совсем близких к нам времен.

 

Такой обильный контрастами и все же цельный мыслитель и писатель, как Августин, возможен только в краткий и неповторимый момент встречи двух великих эпох, когда исходные тезисы средневековой мысли уже продуманы и перечувствованы с основательностью и последовательностью, чуждой еще совсем недавним поколениям христиан, но античная изощренность ума и чувства сохранена в степени, неведомой уже младшим современникам Августина. Он имел в себе едва ли не все признаки носителя средневековой культуры, кроме одного единственного признака — средневековой ограниченности. Отсюда уникальность его исторического места.

 

Он родился от отца-язычника и матери-христианки в нумидийском городе Тагасте, учился риторике в культурных центрах Северной Африки, потом преподавал ту же риторику9. С 373 г. начинаются — под влиянием прочитанного цицероновского философского диалога "Гортензий" — драматические поиски удовлетворительного мировоззрения: Августин проходит через увлечения пессимистическим дуализмом манихейской религии, видящей материальный космос как царство зла, затем философским скептицизмом, пока в 386 г. не открывает для себя возможностей философского умозрения с неоплатонической окраской в рамках ортодоксального христианства (в чем ему помогли проповеди Амвросия Медиоланского, не в последнюю очередь благодаря применяемой в них философско-аллегорической экзегезе). Год спустя Августин принимает крещение, еще через несколько лет — рукоположение; последние десятилетия своей жизни он был епископом города Гиппона в родной Северной Африке, принимал самое деятельное участие в борьбе с донатистским расколом и пелагианской ересью, приходя постепенно к более жесткому и, условно говоря, "средневековому" пониманию ряда вопросов веры, нежели то, которое было ему присуще сразу после обращения, видел беженцев из Рима, разграбленного ордами Алариха, и умирал в городе, осаждаемом вандалами, очень конкретно переживая конец римской цивилизации.

 

Августин — автор весьма продуктивный и разносторонний; его сила — не во внешней непротиворечивости (как у Фомы Аквинского, завершителя средневекового мировоззрения), но в глубине и остроте продумывания и прочувствования чрезвычайно богатого и разнообразного круга вопросов. Его духовный мир совмещает в себе резкие, несмягченные контрасты: высокую умственную восприимчивость — и устремление к авторитетной догме, острое самосознание личности — и сверхличный пафос церковности. Метафизика Августина и его доктрина о Боге как абсолютном бытии следуют неоплатоническим парадигмам, развивая инициативу Мария Викторина, но Августин предпринимает чуждую греческим философам и богословам попытку заново продумать старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности человеческого сознания как такового (предвосхищение исходной концепции Декарта).

 

Главным мыслительным и литературным деянием Августина в контексте истории европейской культуры было открытие двух проблем, мимо которых практически прошла античность. Одна из этих проблем — динамика становления человеческой личности с сопровождающими это становление кризисами и переломами; другая — динамика исторического пути человечества с его внутренней противоречивостью. Первой проблеме посвящена "Исповедь" — отмеченная экспрессивным лиризмом патетических интонаций и рисующая внутреннее, сокровенное развитие Августина с младенческой поры автобиография, в которой особенное внимание уделяется конфликтам человеческого "я" с самим собой. Разумеется, центральная тема "Исповеди" — это путь, порой окольный и кружной, к христианской вере. С недостижимой для античной литературы глубиной самоанализа писатель сумел показать жизнь душевных глубин, едва ли не первым отчетливо поставив проблему того, что мы называем подсознанием. При этом личностные тенденции мысли Августина сложно, однако логично сочетаются с характерной для него богословской доктриной предопределения, ставящей выбор человека в зависимость от изначального решения Бога; именно от констатации темных "бездн" души Августин умозаключает к необходимости благодати, которая спасает личность, выводя ее из порочного круга самотождественности в "падшем" состоянии. Эта теологическая доктрина будет со временем подхвачена и резко заострена Лютером и особенно Кальвином. Напротив, внимание Августина к движению личностной эмоционально-психологической жизни будет оценено — и переведено в более секулярный план — уже Петраркой10; топика "исповеди" в литературе Нового Времени (вплоть до Руссо и далее) продолжала в иных культурных и духовных контекстах августиновский опыт самонаблюдения.— Другой проблеме — мистическому осмыслению истории — посвящен монументальный по объему труд "О граде Божием", написанный под впечатлением от разгрома Рима готами в 410 г. Исторический процесс в целом подвергнут расчленяющей периодизации, оказавшей самое широкое воздействие на средневековое осознание истории. Августин усматривает два противоположных по самой своей сути вида человеческой общности — два "града" (в античном значении слова, т. е. две "гражданские общины"): "град земной", т. е. мир гражданской цивилизации, основанный "на любви к себе, доведенной до презрения к Богу", и "град Божий", т.е. духовную общность собратьев по вере, основанную "на любви к Богу, доведенной до презрения к себе". "Град Божий" не вполне тождественен эмпирической данности церковных институций, хотя неразрывно с ними связан; он вовсе не тождественен идеалу политической теократии, в духе которого, однако, концепцию Августина будет понимать средневековье, хотя Августин выразительно подчеркивает "страннический" характер "града Божия" и невозможность редуцировать его к каким бы то ни было политическим реалиям. Идея христианской священной империи, столь важная еще для греческих христианских мыслителей IV в. вроде Евсевия Кесарийского и затем — для всего средневековья, вплоть до Данте, автора трактата "О монархии", для Августина сомнительна: он многозначительно напоминает, что первый по времени город основал братоубийца Каин, а первый по значению город, т. е. Рим,— братоубийца Ромул, что земная власть основывает себя на крови; он находит слова для иронической характеристики римлян, некогда с ликованием завоевывавших чужие города, а нынче жалующихся, что варвары в порядке исторического возмездия взяли и разграбили их собственный город, одновременно готовых впадать в уныние, винить христианскую веру — или искать забвения в зрелищах...

 

До сих пор мы говорили в основном о великих прозаиках; гимны Амвросия, как мы отмечали, обязаны своей скромной красотой именно тому обстоятельству, что они отказываются от состязания с классической поэзией античного Рима, предлагая существенно новую парадигму ритмизированной молитвы. Будущее имела именно эта парадигма, пригодная для выживания в богослужебном контексте. Но классическая христианская античность патристической поры не могла не попробовать своих сил на поприще поэзии в старом, традиционном смысле. Наиболее удачно это получалось у Аврелия Пруденция Клеменса (348 — после 405 г.), уроженца Испании, дважды наместника этой провинции, а затем важного магистрата при дворе императора Феодосия I, оставившего, однако, свою карьеру по аскетическим мотивам. Это, так сказать, христианский Гораций, последний мастер изощренных метрических форм, без остатка посвятивший свое творчество христианским, часто специально молитвенным темам, но сочинявший стихи для приватного чтения единоверцев, одновременно являющихся ценителями древней словесности, а не песнопения для воспевания в церкви, как тот же Амвросий. С языческими предшественниками и соперниками Пруденция объединяет горячая любовь к римской славе; это едва ли не единственный христианский автор тех веков, у которого встречается сдержанно-уважительная характеристика Юлиана Отступника — да, он предал веру, но по крайней мере не предал державу... И все же этот образцовый представитель христианской античности предвосхитил в одном весьма важном пункте продуктивную линию развития средневековой литературы, сочинив первую на латинском языке аллегорическую поэму "Психомахия" (букв. "Брань душевная"), в которой красочно живописуются поединки олицетворенных Добродетелей и противостоящих им Пороков. Поэма эта была особенно любима в продолжение всего средневековья.

 

Значение историко-культурного символа приобретает конфликт между талантливым поэтом из Галлии Децимом Магном Авсонием (нач. IV в.— ок. 394 г.) и его любимым учеником Павлином Нолан- ским (353—431 гг.), тоже уроженцем Галлии. Авсоний принадлежал, судя по всему, к числу, так сказать, номинальных христиан, рассудок которых принял новую веру, но сердце оставалось всецело предано заветам языческой старины. Христианские мотивы присутствуют в поэзии Авсония, но остаются холодной игрой ума: его настоящая святыня — литература, его духовная родина — риторская школа. Для Павлина все было по-другому. Ради веры он отказался не только от карьеры магистрата и от имений, по евангельскому завету продав все и раздав нищим; он отказался и от изящного, усладительного досуга, посвященного Фебу и Каменам. Авсоний направлял ему стихотворные послания, заклиная вернуться с пути аскета на путь литератора, и Павлин отвечал ему тоже стихами:

 

Сердца, Христу навеки посвященные, Для Феба затворяются.

 

Уже из того, что Павлин осуждал культ поэзии поэтическими средствами, достаточно видно, что в его случае спор между словесностью и верой, при всей его остроте, никак не заслуживает упрощенного понимания. Став монахом, священником и затем епископом, заслужив своим христианским образом жизни почтение современников, Павлин не переставал писать стихи. Правда, стихи эти, ввиду своего аскетического смысла, вероятно, не утешили бы Авсония...

 

Однако и языческие мотивы продолжают жить в традиционных поэтических формах. Читатель этой книги встретит их у Сидония Аполлинария, лица духовного и даже причисленного к лику святых, у Венанция Фортуната, творца "Vexilla regis prodeunt", одного из самых известных гимнов всей католической традиции, у Драконтия, у стольких других — в чисто рядоположном сосуществовании с мотивами христианскими; а драстическая обнаженность сексуальной топики у Максимиана составляет как будто бы самый резкий контраст аскетическому настроению современной ему благочестивой литературы. И все же в перспективе историко-культурной в самой гиперболичности риторической разработки срамной темы предвосхищается некий аспект средневекового "дискурса"; об этом читатель прочтет подробнее в заметке М. Л. Гаспарова, предпосланной переводу.

 

Мы все время говорим о парадоксальной принадлежности тех или иных явлений литературной и мыслительной жизни двум ценностным контекстам сразу: античному и средневековому. В этом отношении совсем особое место принадлежит автору, который, заслужив себе у историков прозвание "последнего римлянина", сделав больше, чем кто- либо из его современников, д,\я передачи ценностей античной и специально греческой культуры потомкам, которые не будут знать греческого языка, подготовил культуру схоластики и стал чуть ли не самым любимым автором образованного средневекового читателя, чрезвычайно рано переведенным и на "варварские" языки. Речь идет, конечно, об Аниции Манлии Северине Боэтии11, римском ученом и магистрате под властью варварского короля (ок. 480 — ок. 524 г.).

 

Совершенно уникальная популярность его "Утешения от Философии", написанного в ожидании жестокой казни, контрастирует с прохладным отношением среднего современного читателя, а равно и с недоумением некоторых исследователей конца прошлого века — да был ли христианином этот человек, углублявшийся на краю гибели в чисто философские рассуждения, не поминая в них ни Христа, ни христианского упования на загробное блаженство, не следует ли видеть в нем тайного язычника? Очень характерно, что для средневековья подобных сомнений и недоумений совершенно не существовало: средневековый любитель словесности очень хорошо понимал то, что роднило средневековую литературную культуру с античной,— автономные права законов жанра. Когда Боэтий писал богословские сочинения, он писал, как приличествует богослову; в иных жанрах самый этикет требовал от этого воздерживаться. Никакого внутреннего раздвоения это не предполагало. В конце концов — как это живо чувствовал К. С. Льюис, популярный у нас как религиозный моралист и сказочник, который был также филологом и вполне профессионально занимался средневековой литературой, разумеется, не забывая при этом своих христианских убеждений,— тема самообладания, духовного усилия, прогоняющего морок страха и дающего человеку и в беде суверенную ясность взгляда на собственную участь, иначе говоря, тема сокровенной победы страдальца над своим "я" и через это над своей судьбой, сама по себе вполне естественно составляет общее достояние дохристианской и христианской мудрости.

 

III

 

Гибель Боэтия, этого "последнего римлянина" на службе остготского монарха, на долгие времена — последнего носителя греческой эрудиции в латиноязычном мире, а в своих теологических и логических трудах — одного из предшественников схоластического метода, может с некоторой долей условности восприниматься как межа, отделяющая христианскую античность от т. н. темных веков. Такие люди, как Боэтий, как его почитатель Кассиодор, а более чем столетием позднее — Севильский епископ и автор грандиозного энциклопедического труда Исидор (ок. 560 — 636 г.), по-видимому, достаточно сознательно спешили уложить систему знаний в такие жестко упорядоченные формы, в которых эта система могла быть впоследствии оптимально усвоена поколениями, которым придется начинать с азов. Довольно симптоматично, что Боэтий при своих серьезных богословских интересах еще был мирянином и государственным человеком в старом римском стиле, Кассиодор прожил полжизни таким же образом, но литературной и вообще цивилизаторской деятельностью занимался, став монахом, между тем как Исидор Севильский — церковный иерарх. Мы видим, как латинская культура уходит в кельи. Крушение римской цивилизации, безбрежный разлив варварской стихии оставляет на Западе монастыри в качестве единственных мест, где хранились, переписывались и читались книги (прежде всего, разумеется, богослужебные тексты и Священное Писание, затем богословские сочинения, но наряду со всем этим — и античные, языческие авторы), где получали обучение младшие поколения. То обстоятельство, что на фоне общей варваризации Европы и вытеснения или трансформации латинского языка в разговорном обиходе латынь всё же оставалась на Западе сакральным языком богослужения и богословия, ставило преграду упадку школы: более или менее развитая школьная система оказывалась необходимым условием воспроизведения дееспособного духовенства и выживания церковной традиции (в отличие, например, от Руси, где священника достаточно было обучить грамоте на его же языке, и он мог исполнять свои функции). Среди растущего варварского разноязычия духовенство на всем пространстве Западной Европы хранило латынь, отличавшую его от мирян и объединявшую его в особую космополитическую общность — поверх этнических и географических рубежей. Так складывался "клерикальный" тип ран- несредневековой цивилизации. Римские епископы, с конца IV в. называвшиеся (по александрийскому примеру) "папами", действуя в условиях коллапса всех мирских гарантов порядка, должны были принять на себя все функции символической репрезентации, прежде принадлежавшие императорам. Именно папство, чем дальше, тем отчетливее, воплощало для Запада достоинство униженного, очень сильно разрушенного, но славного воспоминаниями Рима, а вместе с этим — единство христианского мира, противостоящего множеству варварских властителей. Уже в 452 г. папа Лев I, по заслугам прозванный Великим (с которым читатель этой книги встретится и как с автором), в 452 г. отправился навстречу Аттиле и уговорил его не идти на Рим; это эффективное заступничество, естественно, очень подняло авторитет папского престола. Такой же эффект имели действия Григория I, также получившего наименование "Великого", для предотвращения нового разгрома Рима лангобардами в 592-593 гг.

 

Григорий Великий — вообще центральная фигура целой эпохи. Но если его энергичная и многосторонняя, руководимая достойными мотивами и в то же время прагматически успешная деятельность обычно импонирует историографии последних двух веков, то его облик как писателя и мыслителя вызывает, как правило, куда менее позитивную оценку. Слишком очевидны такие его черты, как тенденция к опрощению и упрощению, к общепонятному назиданию, к усвоению церковной доктриной народных поверий, как недоверие к языческому культурному наследию, а порой, как кажется,— и к христианскому умствованию. Когда мы его читаем, мы попадаем в совсем иной мир по сравнению даже с самыми "средневековыми" пассажами позднего Августина. Но это означает лишь, что он был человеком совсем иного времени, чем время Августина; ориентация его мысли и творчества была адекватна запросам его современников. Средневековый читатель ценил его очень высоко, не только как святого, но и как автора. Для расхожего типа складывавшейся "клерикальной" культуры Запада, для тех ее проявлений, которые наиболее непосредственно воздействовали на религиозность народа, Григорий не менее, а порой более важен, чем Августин.

 

Раннее средневековье — это пора, когда из беспорядочной стихии варварских нашествий начинают складываться народы будущей Европы; и вот уже эти молодые народы имеют собственную реальную историю, которая требует своих историографов. "Историю франков" написал епископ города Тура Григорий (538—594 гг.); деликатная человечность его подхода выразительно контрастирует и с жутким кровавым хаосом описываемых им событий, в череде которых дела святости только оттеняют брутальные злодейства, и с его собственным слогом, являющим зрелище народной, "кухонной", вопиюще нескладной латыни, уже готовой, по сути дела, перерождаться в романские "народные языки". "Церковную историю англов" написал более столетия спустя бенедиктинский монах из северо-восточной Англии Беда Досточтимый (ок. 673 — 735 г.), святой, чьей могиле путник и поныне может поклониться в капелле великолепного романского собора в городе Дарреме. Его труд стилистически чрезвычайно не похож на труд Григория Турского. Если Григорий воплотил едва ли не сознательную решимость говорить со своим временем на его языке, а не "по науке", в Беде реализуется воля к восстановлению логико-риторического порядка и строя латинского дискурса — это уже предвестие тех средневековых "ренессансов", которые уже упоминались выше. Немаловажным было то обстоятельство, что Григорий писал в стране, где латинский язык был обиходным — и как раз поэтому вульгаризовался, превращаясь в материал для наречий, из которых со временем должен был возникнуть французский язык; напротив, в германоязычной среде Нортумбрии, где трудился Беда, латинский язык, по контрасту, гораздо отчетливее воспринимался как идентичный себе, хранящий свою чистоту язык ученых клириков, не смешивающийся с языком народа. Можно добавить, что на исходе первого христианского тысячелетия именно ирландцам и англосаксам принадлежала роль миссионеров и цивилизаторов в различных германских землях континента. В поэтических загадках еще одного англосаксонского ученого — Шерборнского епископа Альдхельма (ум. в 709 г.) — читатель ощутит очень специфическую атмосферу этой "островной" культуры, в которой рецепция вполне античной энциклопедичности очень естественно уживается с варварской архаикой загадки.

Подведем итоги. Если принять христианскую античность классической патристики — за "тезис", а примитив "темных веков" у Григория Великого и Григория Турского за "антитезис", то новый возврат к чувству классической мыслительной и словесной нормы, который уже не является простым пережитком, выживанием доживающего свой век, возврат издали, из самосознания клерикальных культуртрегеров посреди туманной страны англов и саксов, даже географически столь отдаленной от Рима, открывает в перспективе ряд возможностей синтеза, специфических уже для средневековья как такового, и постольку завершает переходную эпоху.

 


Примечания:

 

  1.  В современном словоупотреблении все мы, верующие и неверующие, привыкли в данном контексте к слову "Лица". Но в греческом языке той поры соответствующее слово (πρόσωπον) имело нежелательные коннотации "личины", и потому многими (хотя не всеми) Отцами Церкви избегалось; более ученое слово "ипостась", означавшее конкретное и постольку индивидуальное бытие в отличие от общего, предотвращало нежелательные недоразумения. Иначе обстояло дело в латинском: хотя существительное persona также могло обозначать маску, юридические навыки римского мышления в большей степени развили в нем хотя бы потенциально значение "личности" в привычном для нас ("персоналистическом") смысле.
  2.  Только единожды в новозаветном Послании к Евреям (11, 1) слово υπόστασί? употреблено — однако в совершенно ином смысле, отнюдь не в антитезе к "сущности".
  3.  Разумеется, раздавались голоса, во имя консерватизма протестовавшие против употребления столь небиблейских терминов, особенно термина "единосущный", вошедшего в Символ Веры,
  4.  Как известно, самое слово "схоластика" этимологически означает "школьная философия".  
  5.  Впрочем, нелишне вспомнить, что тем же самым словом δόγματα по- гречески обозначались, например, законоположения римского Сената, так что традиция римского юридизма с ним тоже коннотационно связана. "Догма" — это по-латыни, как только что сказано, lex credendi: юридические обертоны словосочетания очевидны.
  6.  Не будь этой ориентации на "тайны", Песнь Песней не была бы услышана как мистический текст о брачном союзе Бога с Его народом или с душой верующего и не вошла бы ни в синагогальный, ни в христианский канон Священного Писания.
  7.  Метафизика XI, 1, 1059 Ь.
  8.  Только Псалтирь, слишком привычная верующим в старом переводе, в свою очередь вытеснила перевод псалмов, выполненный Иеронимом, о чем нельзя не пожалеть,— этот перевод куда менее вразумителен, чем иеронимовские.
  9.  Симптоматично для перехода к культурной парадигме средневековья, что Августин — едва ли не первый носитель высшей латинской культуры, который, при всей широте своих интересов, при всей рафинированности своего чувства слова, при всем интересе к философии и всей чувствительности к литературе, почти совсем не знал греческого языка. Слово для него — практически всегда исключительно латинское слово.
  10.  Ср. диалог Петрарки "О презрении к миру", где Августин недаром избран адресатом и как бы конфидентом душевных излияний автора.
  11.  В более привычном для русского читателя варианте произношения — Боэции.

 


Источник: ПАМЯТНИКИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ  ЛАТИНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ  IV-VII ВЕКОВ. Москва, Наследие, 1998. Ответственные редакторы: С.С.Аверинцев и М.Л.Гаспаров.

11.05.2017, 302 просмотра.


Уважаемые посетители! С болью в сердце сообщаем вам, что этот сайт собирает метаданные пользователя (cookie, данные об IP-адресе и местоположении), что жизненно необходимо для функционирования сайта и поддержания его жизнедеятельности.

Если вы ни под каким предлогом не хотите предоставлять эти данные для обработки, от слова «совсем» - пожалуйста, срочно покиньте сайт и мы никому не скажем что вы тут были. Всем остальным - добра и печенек. С неизменной заботой, администрация сайта.